Tag: #wiedźma

„U schyłku XVII wieku Paryż huczał już tylko od pogłosek o podejrzanych zgonach członków parlamentów sądowych, a nawet księżniczek czy sekretarzy stanu, w których przewijały się proszki spadkowe, eliksiry miłosne i inne nieznane mikstury.”

- Louis de Rouvroy, duc de Saint-Simon, Mémoires, XVIII w.

La Voisin była postacią jak najbardziej rzeczywistą. Nazywała się Catherine Deshayes i urodziła się prawdopodobnie około 1640 roku. Po ślubie z Antoine’em Monvoisin zaczęła być znana jako Catherine Monvoisin, a z czasem po prostu jako La Voisin. Źródła z epoki oraz zachowane akta przedstawiają ją jako wróżbiarkę, astrologa, a nawet akuszerkę. Do jej domu przychodzili ludzie pragnący poznać przyszłość, odzyskać utraconą miłość, pozbyć się rywala albo wpłynąć na uczucia małżonka. Zachowana w Bibliothèque nationale de France dokumentacja dotycząca jej procesu zawiera autentyczne listy klientek proszących o horoskopy, uroki i philtre [1]. Dokumenty francuskiego wymiaru sprawiedliwości ukazują natomiast paryskie środowisko wróżbitów jako rozbudowaną sieć. W której praktyki magiczne coraz częściej przenikały się z handlem substancjami toksycznymi oraz usługami znacznie bardziej niebezpiecznymi niż zwykłe przepowiadanie przyszłości.

[1] Napój lub eliksir, któremu przypisywano magiczną moc, zwłaszcza zdolność wzbudzania miłości albo pożądania.

Życie La Voisin znajdował się na granicy kilku rzeczywistości. Astrologia i wróżbiarstwo w siedemnastowiecznej Francji nie były wyłącznie domeną ludzi ubogich czy niewykształconych. Zachowane dokumenty potwierdzają, że do La Voisin zwracały się również kobiety z bogatych i wpływowych środowisk. Problem zaczynał się w chwili, gdy pragnienie poznania przyszłości zmieniało się w próbę jej wymuszenia. W toku śledztwa pojawiły się oskarżenia dotyczące sprzedaży trucizn, środków poronnych oraz rozmaitych praktyk magicznych. Po zatrzymaniu innych paryskich wróżbiarek i trucicielek, zwłaszcza Marie Bosse, policja kierowana przez Gabriela Nicolasa de La Reynie trafiła na nazwisko La Voisin. 12 marca 1679 roku została aresztowana, a prowadzone dochodzenie szybko wykroczyło daleko poza sprawę zwykłego wróżbiarstwa. Już w kwietniu powołano specjalny trybunał, słynną Chambre ardente, który miał rozpatrywać kolejne wątki rozrastającej się Afery Trucicieli.

Makabryczna warstwa tej historii wyłoniła się z zeznań dotyczących czarnych mszy, ofiar z dzieci oraz Madame de Montespan, wieloletniej faworyty Ludwika XIV. Według późniejszych relacji wspólników La Voisin oraz zeznań jej córki w rytuałach miał uczestniczyć między innymi ksiądz Étienne Guibourg. Podczas bluźnierczych parodii katolickiej mszy miano przyzywać demony i prosić siły nadprzyrodzone o zachowanie królewskiej miłości. Problem polega jednak na tym, że źródła dotyczące tych wydarzeń są niejednoznaczne. Zeznania składano w atmosferze strachu, niektórych oskarżonych poddawano torturom, a poszczególne relacje często sobie przeczyły. Sam Ludwik XIV nakazał w pewnym momencie wyłączyć z normalnego toku postępowania dokumenty dotyczące jego dawnej faworyty. Można więc z dużą pewnością stwierdzić, że La Voisin działała w środowisku, w którym wróżby, trucizny i praktyki magiczne rzeczywiście się przenikały. Nie sposób jednak traktować wszystkich opowieści o satanistycznych rytuałach jako bezspornego i dokładnego zapisu rzeczywistych wydarzeń.

Szczególnie cennym świadectwem epoki pozostaje korespondencja Madame de Sévigné, która odnotowywała zarówno faktyczne wydarzenia, jak i to, co wówczas „mówiono w mieście”. W jej listach pojawia się między innymi makabryczna pogłoska, według której La Voisin miała palić w piecu szczątki dzieci po dokonanych aborcjach. Literatura przystąpiła do jej przetwarzania jeszcze za życia La Voisin. W 1679 roku Thomas Corneille i Jean Donneau de Visé wystawili komedię La Devineresse, ou les faux enchantemens [2]. Jej bohaterka, Madame Jobin, nie była dosłownym portretem La Voisin, lecz ówczesna publiczność doskonale rozumiała aluzję. Sztuka wykorzystywała powszechną fascynację Aferą Trucicieli, przedstawiając jednocześnie rzekome cuda wróżki jako rezultat oszustwa, teatralnych sztuczek i zręcznej manipulacji łatwowiernymi klientami.

[2] Dosł. „Wróżka, czyli fałszywe czary”, komedia wystawiona w 1679 roku, wykorzystująca atmosferę skandalu związanego z Aferą Trucicieli.

Proces La Voisin zakończył się skazaniem na śmierć i 22 lutego 1680 roku spalona żywcem na Place de Grève w Paryżu. Ostatnie chwile jej życia są stosunkowo dobrze udokumentowane, przede wszystkim dzięki Madame de Sévigné, która obserwowała przejazd skazanej z okien Hôtel de Sully, a następnego dnia opisała wszystko swojej córce. La Voisin odmówiła wykonania oczekiwanej od niej publicznej pokuty, a po dotarciu na miejsce egzekucji miała opierać się podczas wyciągania jej z wozu. Następnie przywiązano ją do stosu, obłożono słomą i podpalono. Sévigné zapisała również, że skazana przeklinała i kilkakrotnie odpychała od siebie płonącą słomę, zanim ogień całkowicie ją pochłonął. W plotkach krążących po siedemnastowiecznym Paryżu La Voisin stawała się dzieciobójczynią, czarownicą, trucicielką i zarazem osobą znającą najbardziej strzeżone sekrety największych dam Francji. Późniejsza literatura i kultura dodawały do tego obrazu kolejne sensacyjne elementy, stopniowo przekształcając ją w archetyp wiedźmy Króla Słońce.

Nad mokradłem księżyc zgnił, 
W chacie z kości płonie żar. 
W moździerzu mieli cudzy strach,
Za nią kruki niosą noc. 
Bo kiedy szepnie twoje imię,
Nawet cień przestaje biec.

- epigraf inspirowany baśnią „Баба-яга и Василиса Прекрасная” (pol. „Baba-Jaga i Wasilisa Piękna”)

Narodowe Centrum Kultury [1] wyjaśnia, że słowo „baba” oznaczało nie tylko kobietę, starszą kobietę czy babkę, lecz mogło również odnosić się do znachorki albo czarownicy. „Jaga” i „jędza” są natomiast etymologicznymi siostrami. NCK wywodzi je z prasłowiańskich form *ęga / *ędza, oznaczających ciężką chorobę lub niemoc. Słownik polskiej bajki ludowej przywołuje z kolei rdzeń wiązany ze złem, koszmarem i boleścią. W polszczyźnie nazwa Baba-Jaga jest najprawdopodobniej zapożyczeniem z języków wschodniosłowiańskich.

[1] źródło: https://nck.pl/

W klasycznych wyobrażeniach Baba Jaga mieszka głęboko w lesie, z dala od ludzkich siedzib. Jej dom znajduje się na granicy znanego i obcego świata. Trafiają do niego bohaterowie wygnani, zagubieni albo celowo wysłani w miejsce, z którego mają już nie wrócić. William Ralston [2], omawiając rosyjskie bajki ludowe, przedstawia Babę Jagę jako wysoką, wychudzoną wiedźmę o rozczochranych włosach. Czasem jest tak ogromna, że leży rozciągnięta od jednego kąta chaty do drugiego, a jej długi, żelazny nos przechodzi przez sufit. Sama chata wspiera się na „kurzych nogach”. Początkowo jej wejście zwrócone jest ku lasowi, lecz po wypowiedzeniu odpowiedniej formuły budowla obraca się, zwracając tyłem do boru, a przodem do przybysza.

[2] Brytyjski badacz i tłumacz, który pracował w Brytyjskim Muzeum. Zasłynął jako popularyzator i znawca rosyjskiej literatury ludowej.

Jej rekwizyty są równie niesamowite jak ona sama. W rosyjskich opowieściach charakterystycznym środkiem transportu Baby Jagi nie jest miotła, lecz moździerz. Wiedźma siedzi w nim, odpycha się lub popędza go tłuczkiem, a miotłą zamiata za sobą ślady. W tym zestawie przedmiotów można dostrzec symbolikę rozcierania, miażdżenia, niszczenia i zacierania: kości, mięsa, śladów, a w szerszym sensie także pamięci. Jest to jednak interpretacja tego motywu, a nie stała cecha wszystkich przekazów. Ralston podkreśla również związek Baby Jagi z postaciami wężowymi oraz jej władzę nad siłami natury: dniem, nocą i światem zwierząt.

Jeden z najbardziej sugestywnych obrazów tej postaci pochodzi z opowieści o Wasilisie Pięknej. Dziewczyna dociera na polanę, na której stoi dom Baby Jagi. Otacza go płot z ludzkich kości, zwieńczony czaszkami z oczami; ludzkie nogi zastępują słupy bramy, ręce służą za zasuwy, a rolę zamka pełnią usta uzbrojone w ostre zęby. Gdy zapada noc, oczy czaszek zaczynają świecić i cała polana rozjaśnia się niemal jak w biały dzień. Nie jest to więc zwykła siedziba czarownicy, lecz niemal dom zbudowany z ciał, miniaturowe królestwo śmierci.

Współczesne opracowania, odwołujące się do różnych tradycji folklorystycznych, ukazują Babę Jagę jako postać złożoną z wielu nakładających się na siebie wyobrażeń: wiedźmy, starej kobiety z lasu, demona, strażniczki zaświatów, istoty wystawiającej bohatera na próbę i przewodniczki inicjacyjnej. Słownik polskiej bajki ludowej podkreśla, że jej geneza nie została jednoznacznie ustalona, choć w folklorze wschodniosłowiańskim postać ta była znana co najmniej od XVIII wieku. Łączono ją między innymi z przewodniczką procesu inicjacyjnego, strażniczką wejścia do zaświatów, archetypem Wielkiej Matki, duchem lasu oraz demoniczną czarownicą.

W takim ujęciu człowiek wchodzący do lasu Baby Jagi opuszcza bezpieczną przestrzeń rodziny i wspólnoty, przekraczając granicę świata znanego. Chata staje się miejscem próby. Jej terytorialna izolacja oraz wydarzenia rozgrywające się wewnątrz, takie jak groźba pożarcia, przymus pracy, uwięzienie i konieczność wykonania niemal niemożliwych zadań, pozwalają odczytywać ją jako symboliczny dom inicjacyjny. Trafia do niego młody człowiek oddzielony od rodziców, a opuszcza go odmieniony, bogatszy, samodzielniejszy lub gotowy do wkroczenia w kolejną fazę życia.

W opowieści o Wasilisie Baba Jaga jest szczególnie silnie związana ze sferą śmierci i granicą między światami. Macocha, pragnąc pozbyć się dziewczyny, doprowadza do tego, że zostaje ona wysłana do lasu po ogień. Po drodze Wasilisa spotyka trzech jeźdźców: białego, czerwonego i czarnego. Baba Jaga wyjaśnia później, że są to jej słudzy: Dzień, Słońce i Noc. 

Kiedy wiedźma nadciąga, las ryczy, drzewa trzeszczą, a suche liście szeleszczą. Baba Jaga wyłania się z boru w moździerzu, popędzając go tłuczkiem i zacierając ślady miotłą. Zanim jeszcze zobaczy przybysza, rozpoznaje jego obecność po zapachu. U Ralstona woła: „Czuję rosyjskie mięso!”. W polskich wariantach pojawiają się podobne formuły: „Córo, córo, człowieczą duszę czuć!” czy „Czyja tu dusza śmierdzi?”. Słownik polskiej bajki ludowej interpretuje ten niezwykły węch jako możliwy znak jej związku z zaświatami, a zarazem przejaw zwierzęco-demonicznej natury.

Wasilisa nie zostaje jednak od razu pożarta. Najpierw musi przejść próbę. Baba Jaga każe jej posprzątać podwórze i izbę, ugotować posiłek, przygotować bieliznę oraz oczyścić ziarno; następnego dnia zadanie staje się jeszcze trudniejsze. Groźba jest jednoznaczna: jeśli dziewczyna nie wykona pracy, zostanie zjedzona. Pomaga jej magiczna laleczka otrzymana od zmarłej matki. Dzięki niej Wasilisa wykonuje wszystkie polecenia i ostatecznie zdobywa ogień, lecz nie jest to zwyczajny płomień. Baba Jaga daje jej czaszkę o płonących oczach. Kiedy dziewczyna wraca do domu, spojrzenie czaszki ściga macochę i jej córki, aż w końcu spala je na popiół. Dar Baby Jagi okazuje się więc jednocześnie ratunkiem i narzędziem zagłady.

W polskich przekazach ludowych Baba Jaga często zbliża się do figury jędzy-ludożerczyni. Jej siedziba nie zawsze odpowiada dobrze znanemu wschodniosłowiańskiemu wizerunkowi chaty na kurzych nogach. Motyw ten pojawia się także w Polsce, jednak rodzime zapisy są pod tym względem znacznie mniej rozbudowane, a sama chata rzadko bywa ruchoma. Najczęściej jest to drewniany dom stojący w lesie lub innym miejscu odciętym od świata. Co istotne, Słownik polskiej bajki ludowej wskazuje, że na kształt polskiego wyobrażenia jędzy silnie oddziaływały również baśnie braci Grimm, zwłaszcza opowieść o Jasiu i Małgosi.

Przydatnym współczesnym wyborem rosyjskich opowieści o tej postaci jest Baba Yaga: The Wild Witch of the East in Russian Fairy Tales, z przekładami i wprowadzeniem Sibelan Forrester. Publikacja opiera się przede wszystkim na słynnym zbiorze Aleksandra Afanasjewa, ale zawiera również mniej znane teksty pochodzące z XIX-wiecznej kolekcji Iwana Chudiakowa. Znalazły się w niej klasyczne historie, między innymi Wasilisa Piękna, a same opowieści osadzono w szerszym kontekście rosyjskiej tradycji i późniejszej obecności Baby Jagi w kulturze popularnej.

W Polsce Baba Jaga przeszła nieco inną drogę. Słownik polskiej bajki ludowej zauważa, że współcześnie postać ta bardzo rzadko pojawia się w żywym folklorze, ponieważ jej miejsce w dużej mierze zajęła bardziej ogólna figura czarownicy. Jednocześnie Baba Jaga przeniknęła do literatury dziecięcej i kultury popularnej, gdzie przybiera najrozmaitsze oblicza: od okrutnej wiedźmy, przez postać groteskową i fantastyczną, aż po bohaterkę niemal sympatyczną. W ten sposób istota, która niegdyś zamieszkiwała granicę lasu, śmierci i ludzkiego świata, stopniowo stała się jedną z najbardziej rozpoznawalnych figur słowiańskiej wyobraźni.

„Jest krwiopijcą z północnych gór. Nie ma dla niej przeszkody; tam, gdzie przejdzie podmuch powietrza, przejdzie i ona. ” 

- Rogelio Jove y Bravo, Mitos y supersticiones de Asturias, Oviedo, 1903, fragment z hasła „La Guaxa”.

Güaxa (wym. gła-sza), w tradycji asturyjskiej zwykle zapisywana jako Guaxa (wymawiana tak samo, różnica dotyczy zapisu) i bliska kantabryjskiej Guajonie, należy do rodziny wampirycznych postaci północnohiszpańskiego folkloru. Nie jest to wampir w późniejszym, literackim znaczeniu, lecz istota znacznie starsza. Zaliczana jest do grupy nocnych wiedźm i zmór, które przychodzą tam, gdzie człowiek powinien czuć się najbezpieczniej, czyli do własnego domu. Jej ojczyzną są górzyste, wilgotne krainy Kantabrii i Asturii: pełne jaskiń, lasów, dolin i odizolowanych wiosek.

W kantabryjskim wariancie, istota ta ma wyraźny i bardzo charakterystyczny wygląd. Przedstawiano ją jako starą, wychudzoną kobietę o odrażającej twarzy, pomarszczonej skórze, brodawkach, haczykowatym nosie i oczach pełnych złośliwości. Zwykle nosiła ciemny płaszcz lub okrycie, którym zasłaniała głowę i ciało. Jej dłonie i stopy opisywano niekiedy jako czarne, szponiaste albo ptasie, co jeszcze bardziej oddalało ją od człowieka i zbliżało do istoty demonicznej. Najważniejszą cechą był jednak pojedynczy ząb. Nie miała pełnej paszczy drapieżnika ani kłów jak klasyczny wampir, lecz jeden długi, czarny, ostro zakończony ząb, którym przebijała ciało śpiącej ofiary. Ząb ten służył jej do wysysania krwi, zwłaszcza z dzieci.

Asturyjska Guaxa ma podobny charakter, choć jej postać jest bardziej mglista i niejednoznaczna. W późniejszych opisach również przedstawiano ją jako starą, brzydką, wysuszoną kobietę o jednym zębie, oczach świecących jak iskry i wyjątkowo złośliwej naturze. Niektórzy badacze folkloru zwracali jednak uwagę, że jej status jest mniej pewny niż status kantabryjskiej Guajony. Słowo guaxa mogło w Asturii oznaczać także sowę lub puchacza. Zaś sama istota mogła zostać wyodrębniona dopiero później, na granicy przekazu ludowego, nieporozumienia językowego i literackiego opracowania.

Guaxę i Guajonę zaliczano więc do tych postaci, które łączą grozę demona z próbą wyjaśnienia choroby, osłabienia i śmierci. Ich legenda pokazuje, jak dawni mieszkańcy Kantabrii i Asturii oswajali to, co niezrozumiałe, nadając lękowi konkretną, przerażającą postać. Nie jest to więc tylko opowieść o wampirycznej wiedźmie, lecz także świadectwo ludowej wyobraźni, która potrafiła zamienić niewidzialne cierpienie w obraz nocnej istoty wysysającej życie.

„Legenda Bell Witch zaczyna się jak zapis spokojnego życia na amerykańskim pograniczu, a kończy jak kronika nawiedzenia. Między tymi dwoma punktami mieszczą się lata hałasów, przemocy i głosu, który miał mówić z ciemności do rodziny Bellów. To ujęcie odpowiada sposobowi, w jaki historię przedstawiają archiwa Tennessee i późniejsze opracowania.”

- cytat oparty na Tennessee State Library and Archives, “Tennessee Myths and Legends”

Wiedźma z Bellów należy do najsłynniejszych amerykańskich legend o nawiedzeniu. Jej siła wynikała z tego, że sytuuje się na pograniczu folkloru, pamięci rodzinnej i późniejszej literatury grozy. Główny nurt tej opowieści umieszcza wydarzenia w latach 1817–1821 na farmie Johna i Lucy Bellów nad Red River, w hrabstwie Robertson w stanie Tennessee. Według Tennessee Encyclopedia przez kilka lat rodzinę miała nękać niewidzialna istota, objawiająca się hałasami, głosami, aktami przemocy fizycznej oraz złośliwą inteligencją. Zjawa szczególnie prześladowała Johna Bella i jego córkę Betsy.

W ujęciu folklorystycznym Bell Witch nie jest klasyczną wiedźmą w europejskim rozumieniu, czyli starą czarownicą z lasu. To raczej personifikacja nawiedzenia: duch, poltergeist, demoniczna obecność albo byt, który przyjął rolę wiedźmy. Jak podaje Tennessee Encyclopedia, zjawisko zaczęło się od dziwnych objawień i gwałtownych odgłosów, a następnie przybrało bardziej namacalną, cielesną formę. Członkowie rodziny byli szczypani, bici, szarpani i wyśmiewani. Sama istota zyskała imię „Kate” i zachowując łagodność wobec Lucy Bell, okazywała zarazem szczególną wrogość wobec Johna Bella i Betsy.

Pochodzenie tej legendy jest złożone i właśnie to czyni ją tak interesującą. W warstwie ustnej była ona początkowo lokalną opowieścią, sytuującą się na pograniczu plotki, lęku i religijnego niepokoju. Tennessee State Library and Archives zaznacza, że dwa najważniejsze źródła utrwalające tę historię pojawiły się dopiero znacznie później. Przede wszystkim w An Authenticated History of the Famous Bell Witch Martina V oraz The Bell Witch: A Mysterious Spirit Charlesa Bailey Bella. Oznacza to, że legenda przez długi czas funkcjonowała przede wszystkim w obiegu ustnym. Dopiero pod koniec XIX i na początku XX wieku została scalona, uporządkowana i uszczegółowiona przez pisarzy.

W tej legendzie najciekawsze jest to, że ów byt nie pozostaje niemy. Kiedy zaczyna mówić, nie ogranicza się do jęków czy szeptów, lecz recytuje modlitwy, wdaje się w spory o Pismo Święte i śpiewa podczas nabożeństw. Tennessee Encyclopedia podkreśla właśnie tę osobliwą inteligencję nawiedzenia. Bell Witch nie jest jedynie hałasem rozbrzmiewającym w ścianach, lecz czymś, co słucha, odpowiada, drwi i wchodzi z ludźmi w relacje. Wydawało się, że dom Bellów nie został nawiedzony przez bezmyślną siłę, lecz przez obecność zdolną do gry z ludzkim lękiem.

Jednym z najbardziej rozpowszechnionych epizodów jest także wizyta Andrew Jacksona, późniejszego prezydenta Stanów Zjednoczonych. Tennessee Encyclopedia podaje, że do domu Bellów przybywali liczni goście, w tym Jackson, aby samemu zbadać zjawisko. Ten szczegół jest ważny nie tyle jako „dowód”, ile jako mechanizm folkloru.

Jednak najbardziej znana część legendy dotyczy śmierci Johna Bella. Po długim okresie cierpień zmarł on 20 grudnia 1820 roku, a sama istota miała twierdzić, że podała mu toksyczny płyn. To właśnie ten motyw nadał całej historii szczególnie mroczną aurę. Od nawiedzenia domowego legenda przechodzi w opowieść o zabójczej, złośliwej sile, która nie tylko hałasuje i dręczy, ale potrafi doprowadzić do śmierci.

„Noc świętej Łucji otwierała w ludowej wyobraźni czas szczególnie niebezpieczny. Wtedy właśnie ku Babiej Górze miały ruszać wiedźmy, a pod Diablakiem zbierały się istoty naznaczone piekielnym rodowodem.”

- z polskich legend o nocy świętej Łucji

Wiedźmy z Babiej Góry należą do najbardziej mrocznych i sugestywnych figur polskiego folkloru górskiego. Nie są jedną, wyraźnie nazwaną postacią na wzór zachodnich czarownic z legend, lecz całym kręgiem istot związanych z konkretnym miejscem, nocą i rytuałem. Ich domeną jest Babia Góra, a zwłaszcza jej najwyższy i najbardziej złowrogi wierzchołek Diablak. Sama góra od dawna budziła lęk i respekt. Wysoka, pozbawiona roślinności, podatna na gwałtowne załamania pogody, obrosła opinią miejsca kapryśnego i niebezpiecznego. Nieprzypadkowo w tradycji ludowej zrosła się z wyobrażeniem sabatów i tajemnych zlotów. Już dawne przekazy łączyły ją z ziołami, surowym klimatem i niepogodą, a to właśnie takie miejsca najłatwiej stawały się w ludowej wyobraźni siedliskiem czarów.

Najsilniej legenda Babiej Góry wiąże się z nocą świętej Łucji, z 12 na 13 grudnia, która w ludowej wyobraźni uchodziła za czas szczególnie niebezpieczny. Wtedy wiedźmy miały największą moc, a gospodarze starali się chronić obory, bydło i domostwa za pomocą święconych ziół, wosku i religijnych znaków. To właśnie tej nocy czarownice miały ruszać na Babią Górę, ku tajemniczej Hałeczkowej Polanie, ukrytej pod Diablakiem. W dawnych opisach miejsce to jawi się jako osobliwa przestrzeń sabatu. Polana była pełna ziół, kwiatów i mocy potrzebnych do czarów, a zarazem będąca sceną diabelskiej uczty i tańców. Hałeczkowa Polana nie funkcjonuje dziś jako pewny punkt na mapie, lecz w pamięci folkloru zachowała się jako miejsce odosobnione, gdzie nocą gromadziły się siły nieczyste.

Jedna z najbardziej przejmujących opowieści związanych z tym sabatem dotyczy parobka z Ludźmierza. Według przekazu chłopak zaczął marnieć, słabnąć i tracić siły. W końcu okazało się, że w noc świętej Łucji był przemieniany w konia i dosiadany przez czarownicę lecącą na Babią Górę. Drugi sługa, chcąc odkryć prawdę, wykrada czarodziejską maść i sam dociera na Hałeczkową Polanę, gdzie ogląda pozornie wspaniałą ucztę i pełen przepychu sabat. Jednak w chwili, gdy czyni znak krzyża i wypowiada imię Jezusa, czar prysł. Bogactwo zniknęło, a oczom ukazały się kopyta, racice, kości i ludzkie czaszki. To typowy dla ludowej grozy motyw demaskacji, w którym czarownicza świetność okazuje się jedynie iluzją skrywającą śmierć, rozkład i diabelski fałsz.

Najważniejszym folklorystycznym świadectwem tej tradycji są zapisy zachowane przez badaczy etnografii, zwłaszcza materiał opracowany przez Adama Fischera. Korzystał z dawnych rękopisów i przekazów dotyczących czarownic w dolinie nowotarskiej. To właśnie tam znajdujemy opis nocy świętej Łucji, Hałeczkowej Polany, lotów na sabat i przemienionego parobka. Późniejsze opracowania etnograficzne potwierdzały, że Babia Góra i Diablak przez długi czas pozostawały w pamięci mieszkańców jednymi z najważniejszych miejsc związanych z czarownicami w zachodniokarpackim folklorze. W poetyckich obrazach sama Babia Góra zaczyna przypominać starą, potężną wiedźmę, siwą od śniegów, głuchą od grzmotów i przepasaną błyskawicami, 

„W tej opowieści najstraszniejsze jest to, że nie trzeba zobaczyć potwora, żeby w niego uwierzyć. Wystarczy pętla wśród drzew, noc, która nie kończy się rano, i głos w głowie, który mówi, że masz być posłuszny. A kiedy w końcu ucichnie, nie umiesz już rozpoznać, czy to ulga, czy wyrok.”

- o psychologicznym wymiarze legendy Wiedźmy z Blair.

Legenda Wiedźmy z Blair nie wiąże się wyłącznie z postacią czarownicy. To raczej mroczna opowieść o chorobie, która toczy konkretne miejsce. Jest splotem leśnych ścieżek, znaków i dawnych oskarżeń, wracających jak echo wśród drzew. W pewnym momencie człowiek przestaje rozumieć, czy idzie naprzód, czy wciąż krąży po tej samej pętli. Jej obecność bywa opisywana jako coś, co nie musi się w pełni ukazać, bo potrafi działać z ukrycia. Czyha w półmroku między pniami: pojawia się sylwetka kobiety w długim, ciemnym kapturze, nieodgadniona, jakby pozbawiona twarzy. Potem zostaje już tylko to, co robi z ludźmi. Głos w głowie, obłęd, nagła potrzeba posłuszeństwa i poczucie, że las słucha.

W legendzie, od której wszystko ma się zaczynać, kluczowe jest imię Elly Kedward, kobiety oskarżonej o uprawianie czarów. Mówiono, że wabiła dzieci do swojej chaty, gdzie upuszczała im krew. Została skazana na wygnanie podczas srogiej zimy. Przywiązano ją do drzewa i pozostawiono na śmierć z wychłodzenia. A potem następuje moment, który zawsze cementuje prawdziwą klątwę. Wkrótce znikają oskarżyciele i część dzieci z osady, jakby las odebrał zapłatę za ludzką niegodziwość.

Opowieść była dalej karmiona drukiem. Istniał rzekomy stary tom pod tytułem The Blair Witch Cult, wydany na początku XIX wieku i uznawany przez wielu za literacką fantazję. Opisywał przeklęte miasteczko i jego wyklętą czarownicę, jakby ktoś próbował zamknąć szeptane historie w okładce i w ten sposób uczynić je trwalszymi od ludzkiej pamięci. Sama wzmianka o książce działa tu jak pieczęć autentyczności: skoro zapisano, to „musiało być coś na rzeczy”.

Jednym z najbardziej ponurych epizodów jest sprawa Tappy East Creek. Świadkowie mieli zeznawać, że widzieli bladą, kobiecą dłoń, która wynurzyła się z wody i wciągnęła pod powierzchnię dziesięcioletnią Eileen Treacle. Potem przez tygodnie w strumieniu pojawiały się tłuste, splecione wiązki patyków, czyniąc wodę niezdatną do picia, jakby rzeka została zatruta. To szczególny rodzaj grozy. Nie ma tu bestii z kłami i pazurami, jest tylko gest oraz dowód, że natura potrafi stać się narzędziem.

Jeśli ktoś szuka fizycznych konsekwencji klątwy, wątek Coffin Rock bywa przywoływany jako przykład najbardziej bezpośredniej przemocy. To miejsce rzekomego morderstwa rytualnego z 1886 roku. Pięciu mężczyzn, którzy szukali zaginionej Robin Weaver, odnaleziono związanych ze sobą za ręce i nogi, wypatroszonych, w stanie daleko posuniętego rozkładu, z dziwnymi nacięciami wyżłobionymi w twarzach i dłoniach. W tej legendzie Coffin Rock jest jak ołtarz w lesie, a ciało człowieka staje się makabryczną wiadomością, której nikt nie chce umieć odczytać.

W XX wieku klątwa na chwilę przybiera ludzką twarz, ale tylko na moment, bo historia Rustina Parra opowiadana jest tak, jakby był narzędziem, nie sprawcą. Samotnik ma najpierw widywać w lesie postać kobiety w kapturze, potem słyszeć w głowie głos starej kobiety mówiącej dziwnymi językami, aż w końcu rozkazy zaczynają dotyczyć porwań i zabijania dzieci. Morduje siedmioro dzieci. Jednego chłopca oszczędza, każąc mu stać w kącie, jakby sam rytuał wymagał świadka odwróconego twarzą do ściany. Po wszystkim idzie do miasteczka i powtarza: „I’m finally finished”. Jak człowiek, którego wypuszczono z uwięzi, ale który nie pamięta już, kim był, zanim ją nałożono.

To, co czyni Wiedźmę z Blair szczególnie interesującą , to fakt, że jej legenda została skonstruowana tak, by imitować prawdziwy folklor. Wielowarstwowe „źródła”, dokumenty i relacje, pozorne materiały archiwalne oraz mockumenty emitowane w telewizji. Do tego kampania, która udawała realną sprawę zaginięcia. W praktyce powstała nowoczesna opowieść o duchu, rozchodząca się jak przekaz ustny.Pytanie pozostaje tylko jedno: czyż nie w każdej opowieści kiełkuje ziarenko prawdy?

„Małym dzieciom, które biegały po Dane Hills, powtarzano, że ona tam czyha, by porwać je do swojej groty…”

- cytat z pracy Charlesa Jamesa Billsona County Folk-Lore: Leicestershire and Rutland.

Black Annis (w starszych przekazach czasem mylona z Black Agnes) jest postacią wrośniętą w pejzaż i w lęki okolic miasta Leicester w hrabstwie Leicestershire. Tam niskie wzniesienia zwane Dane Hills kryły kiedyś piaszczysto-piaskowcowe jamy i resztki dawnego lasu. Jej siedzibą była grota znana jako Black Annis’s Bower. Opisywano ją jako okrągłą jamę w piaskowcu o średnicy około dziesięciu–dwunastu stóp i wysokości mniej więcej pięciu. Miała być wykuta lub wydrążona w zboczu, w miejscu, gdzie przez wieki ciągnęły się gęstwiny leicesterowskiego lasu. Nazwę tego miejsca tłumaczy się nie jako duńskie wzgórza, lecz jako echo słowa dunes, oznaczającego wydmy i piaszczyste wyniesienia.

Wizerunek Black Annis bywał konsekwentnie odczłowieczony, ale nie w baśniowy sposób. To raczej odraza ziemska, przyziemna. W tradycji opisywano ją jako dziką kobietę o wielkich zębach i długich paznokciach, drapieżną i samotną. Była związana z jaskinią tak mocno, jakby stanowiła jej część. W często przywoływanym opisie literackim podkreśla się jej zwierzęcą fizyczność. Zamiast rąk ma ogromne szpony, a twarz, upiornie sina (livid blue), odcina się od ludzkiej normy jak znak choroby, klątwy albo niepochowanego zimna.

Jej sposób polowania jest prosty i okrutny w logice ludowego straszenia. Dzieciom biegającym po Dane Hills mówiono, że Black Annis czatuje, by porwać je do swojej groty. Potem miała rozszarpywać ofiary pazurami, wysysać krew i wieszać skóry do wyschnięcia, jakby człowiek był tylko większym zwierzęciem z futrem do zdarcia. W poetyckiej wersji legendy pojawia się też motyw pasterza. Widzi on, jak kurczy się stado, i tropi znikające jagnięta. To dodatkowo poszerza grozę. Nie jest ona wyłącznie karą dla niegrzecznych dzieci, lecz głodem, który wychodzi z nocy i potrafi uszczuplać także dobytek.

Najbardziej sugestywny obraz łączy ją z drzewem. Mówiono, że przy wejściu do groty rósł stary, ogłowiony dąb, będący ostatnim świadkiem dawnego lasu. Black Annis miała kulić się w jego konarach nad rozpadliną, gotowa spaść na przechodzące niżej dzieci jak drapieżnik. Ten szczegół jest ważny, bo w folklorze dąb bywa strażnikiem granicy, a tutaj staje się amboną łowcy. W tej samej tradycji powraca też motyw paznokci, którymi miała sama wydrapać jamę w skale, jakby nie była to po prostu naturalna jaskinia.

Mroczny dysonans tej historii polega na tym, że pod warstwą potwora prześwituje cień kogoś innego, być może realnej postaci albo realnej praktyki religijnej. W XIX wieku przytaczano przekaz łączący nazwę Black Agnes’s Bower z Agnes Scott, domniemaną pustelnicą lub anachoretką. Jej wizerunek miał widnieć w szkle kościelnym. Dziwne słowo Antrix tłumaczono jako wywiedzione od antrum, czyli groty, w której miała żyć. W legendzie zaczyna jako samotna kobieta mieszkająca na uboczu miasta. Dopiero później pamięć o niej gęstnieje i staje się narzędziem strachu. To jeden z najbardziej przejmujących mechanizmów folkloru. Samotność łatwo uznać za podejrzaną, a podejrzenie z czasem rośnie w mit o potworze.

Istnieje też druga, antykwaryczna warstwa interpretacji, podszyta fascynacją dawnymi kultami. W jednym z opisów porównuje się jaskinię do grot znanych autorowi z Indii oraz do antycznych miejsc kultu. Samą opowieść o kanibalizmie traktuje się jako możliwą, choć niepewną pamiątkę po wyobrażeniach o krwawych ofiarach składanych w ukryciu, nocą, w gęstwinach dawnego lasu. Być może to XIX-wieczna próba dopisania legendzie archaicznego rodowodu.

Osobny, niemal rytualny rozdział stanowi zwyczaj wielkanocny związany z Bower Close. Opisywano dawną praktykę z Poniedziałku Wielkanocnego. Burmistrz i rajcy w szkarłatach udawali się na teren zwany Black Annis’s Bower Close, by oglądać polowanie, w praktyce przeciąganie martwego kota przed sforą psów. Zwierzę miało być wcześniej przygotowane wodą anyżową. Potem trop prowadzono ulicami aż do drzwi burmistrza. Dodawano, że zwyczaj zaczął zanikać około 1767 roku, choć jego ślady trwały w formie wielkanocnego świętowania na Dane Hills. Najwcześniejsza wzmianka w miejskich zapisach pojawia się w 1668 roku, przy czym już wtedy mówiono o starożytności obrzędu.

„Y mae mor salw â Gwrach y Rhibyn.”
tłumaczenie: „Jest tak brzydka jak Gwrach y Rhibyn.”

- walijskie przysłowie (albo bardziej obelga) znalezione u Wirta Sikesa w British Goblins

Gwrach y Rhibyn (wym. gł-rach y HRI-bin, tłum. wiedźma z mgły) to jedna z najbardziej złowieszczych postaci walijskiego folkloru. Nie tyle napada na ludzi, co zapowiada śmierć, jest omenem i posłańcem złej wieści. W opowieściach wyłania się nocą z wilgotnej mgły przy brodach, na rozstajach dróg albo pod oknami domostw. Jej pojawieniu towarzyszy przeciągły, gardłowy krzyk oraz wołanie po imieniu osoby, której kres jest bliski. Bywa łączona a czasem mylona z cyhyraeth (wym. ky-HY-rajt )- bezcielesnym jękiem śmierci.

Wygląd Gwrach y Rhibyn jest celowo odpychający. Stara, koścista postać o poszarpanych włosach, trupio bladej twarzy i długich, czarnych zębach, czasem ze skórzastymi skrzydłami, którymi łopocze przy oknie. Jej ręce są wyschłe, z palcami jak haki, spojrzenie puste. W wersjach wodnych widać ją przy strumieniach i brodach, gdzie klęczy i pierze krwawe szaty, podobnie jak szkocka bean nighe (wym. ban NI-je, tłum. kobieta piorąca). Albo zanurza dłonie w wodzie, chlapiąc rytmicznie, jakby odprawiała obrzęd.

Najważniejszym znakiem obecności jest głos. Zjawa potrafi wyć lub szeptać imiona domowników-„Mój mąż!”, „Moja żona!”, „Moje maleńkie dziecko!”, jakby już rozpoczynała lament. Nocą ma zwyczaj stukać w szyby, skrobać w drewniane framugi, a jej krzyk przetacza się w trzech falach, każda coraz słabsza. Dla słuchaczy to ostateczne potwierdzenie, że śmierć jest w drodze. Ludzie mawiali, że jeśli ktoś odkrzyknie, przyzna się w ten sposób do własnego losu.

Tradycja lokuje te spotkania głównie w południowej i zachodniej Walii, zwłaszcza w okolicach brodów i dolin rzek, gdzie mgły zalegają najdłużej. Wspomnienia z XIX-wiecznych zbiorów ludowych mówią o gospodarzach, którym przed zgonem zjawa kilkukrotnie zastukała w okno. O wędrowcach, co wzięli ją za samotną kobietę na drodze, a po zbliżeniu ujrzeli potworną twarz. O krzyku niesionym po wybrzeżu tuż przed złymi wieściami z morza. To opowieści bardziej szeptane niż spisywane: „sąsiad słyszał od sąsiada”, ale uderzająco zgodne co do tego, że po nich zwykle następował pogrzeb.

W opowieściach Gwrach y Rhibyn bywa zwierciadłem wspólnotowego lęku. Mgła, choroba, nagłe nieszczęście, których nie sposób nazwać inaczej niż „złe powietrze” i „zły znak”. To dlatego tak często pojawia się u wody. W brodach, gdzie świat suchy styka się z nurtem, albo na rozdrożu, gdzie spotykają się ścieżki i decyzje. Tam, gdzie ją widziano, ludzie mówili ciszej, szybciej zamykali okiennice i trzymali dzieci w domu. A kiedy krzyk ucichał, zostawało przeświadczenie, że jeśli zjawa przyszła, to nie po to, by straszyć bez sensu. Lecz by przypomnieć, że każda wieś i każdy dom mają swój czas żałoby.

„U, Muma Pădurii, U, Tatăl Pădurii, Ceartă-ţi cânii tăi…”
tłum. „O, Matko Lasu, o, Ojcze Lasu, poskrom swoje psy…”

- fragment zaklęcia ochronnego zamieszczony w Poezii poporale din Banat. III. Descântece. Adunate de E. Hodoșz  z 1912 roku.

Muma Pădurii (pol. Matka Lasu) to jedna z najbardziej rozpoznawalnych postaci rumuńskiego folkloru. Stara, szpetna, leśna wiedźma, zamieszkująca głębokie ostępy, szałasy lub pnie drzew. W opowieściach bywa przeciwwagą dla dobrotliwych wróżek (zână), a jej imię zawiera archaiczne mumă (matka), co nadaje brzmieniu baśniową, ale i tabuizującą nutę. Jej funkcja jest ambiwalentna, w wielu przekazach to istota wroga ludziom, szczególnie dzieciom. Porywa je, straszy, „karmiąc” chorobą, a gospodynie chronią maluchy zaklęciami (descântece) i gestami apotropeicznymi. W innych ujęciach to duch–strażniczka lasu, opiekująca się zwierzętami i roślinami. Karząca tylko tych, którzy bezczeszczą knieje. Stąd jednocześnie przeraża i „wychowuje”, pilnując leśnych reguł (nie krzyczeć nocą, nie niszczyć, nie dręczyć zwierząt).

W klasycznych kompendiach rumuńskiej mitologii (Vulcănescu, Ghinoiu) Muma Pădurii figuruje wśród żeńskich bóstw jako istota „matek” (obok Mumy Deszczu, Mumy Caloianului itp.) jako demonologiczny byt lasu. Mściwa wobec naruszeń tabu, wiązana z burzami, dzikością, miejscami na uboczu. Opracowania notują też frazeologię ludową (np. karmiła je Muma Pădurii o dziecku cherlawym) oraz liczne zaklęcia przeciw Mumei Pădurii. W warstwie narracyjnej powracają motywy zwodzenia wędrowców, szalonego tańca i podstępu. Bywa, że próbuje ugotować dziecko w kotle, lecz zostaje przechytrzona. Schemat ten jest bliski europejskim bajkom o czarownicy, co pokazuje przenikanie wzorców. Zwyczajowa obrona to modlitwy, znak krzyża, żelazo, mleko, solenie progu i zakazy wychodzenia po burz, czy też nie wchodzić w tajemnicze kręgi na łąkach. Etnologiczne odczytania widzą w niej cielesną personifikację ambiwalencji lasu w wyobraźni chłopskiej jako przestrzeń grozy i zarazem żywicielkę (Codrul verde).

Postać ta pojawia się nie tylko w klasycznych zbiorach baśni rumuńskich, ale także we współczesnych produkcjach, takich jak gra stołowa (dodatek) The Silver Bayonet: The Carpathians oraz w filmie z 2013 roku pod tytułem „Mama”.