Tag: #tajemnica

Tymczasem Scooby-Doo:

Pierwsza tajemnica zamku Książ będzie o Daisy.

Księżna Daisy – arystokratka, influencerka, generalnie kasy jak lodu. Styl życia: pałac, bale i naszyjnik z pereł długi na ponad 6 metrów. Tak, sześć metrów. Można się owinąć jak kablem od odkurzacza i jeszcze zostanie zapas.

Są dowody, są zdjęcia!

No i teraz zaczyna się prawdziwa historia
Po I wojnie światowej kasa się kończy, biżuteria znika po kawałku… ale najcenniejsze perły?
No właśnie – nikt nie wie.
Daisy umiera w 1943.
Legenda mówi: „chcę być pochowana z moim naszyjnikiem”.
Czyli klasyczne: zabieram drip do grobu, bo czemu nie.

Mauzoleum stoi sobie spokojnie… do momentu aż wjeżdżają Rosjanie po wojnie i robią standardowy loot.
W tym momencie każdy myśli: sprawa zamknięta, perły poszły w świat, temat do kosza.

ALE NIE.
Polskie władze robią ekshumację i nagle:
otwierają sarkofag
patrzą do środka
i… nic
Nie ma pereł.
Nie ma ciała.
Nie wygląda jakby tu coś kiedyś było.
Pusty.
I teraz masz historię, która powinna mieć trzy linijki, a robi się z niej cały wątek poboczny:
– ktoś ukradł ciało razem z biżuterią
– służba przeniosła ją w tajemnicy, żeby nikt nie zbezcześcił grobu
– gdzieś w Książu jest ukryta krypta i Daisy dalej leży ze swoim sześciometrowym naszyjnikiem
– albo ktoś już dawno to znalazł i tylko się śmieje
Bonus: legenda o Białej Damie, która chodzi po zamku i pilnuje tego wszystkiego, żeby nikt nie znalazł.
Czyli podsumowując:
księżna znika
naszyjnik znika
sarkofag pusty
Najlepsze jest to, że gdyby ktoś dziś znalazł te perły, to pół internetu by krzyczało „fake”, a druga połowa zaczęłaby kopać pod zamkiem.
Polska historia wciąż ma więcej klimatu niż połowa Netflixa

Zamek Houska wygląda jak wiele średniowiecznych twierdz w północnych Czechach. Wysokie mury obronne, zwarta bryła, kaplica z gotyckimi oknami. Jednak w przewodnikach, relacjach i miejscowym folklorze pojawia się ton, który niesie ze sobą zrębek tajemnicy. Mówi się, że Houska zbudowano nie tyle przeciw wrogom z zewnątrz, ile „ku środkowi”, nad szczeliną w skale, która miała niepokoić okolicę. Stąd kaplica umieszczona dokładnie nad pęknięciem ziemi i poświęcona św. Michałowi Archaniołowi, który według tradycji pilnuje granic i waży duchy.

Lokalne opowieści chętnie wracają do prób „badania” tej szczeliny. Rzekomo spuszczano tam skazańców lub śmiałków na linach, a wyciągano ich milczących i posiwiałych. Przy lipie na dziedzińcu starsi lubią dopowiadać, że w chłodne dni z krat w posadzce czuć przeciąg, jakby zamek oddychał do środka. Na ścianach kaplicy zachowały się blade malowidła. Wśród nich postać o kobiecej twarzy i ptasich nogach, napinająca łuk lewą ręką. Jedni widzą w niej moralitet o „lewej stronie” porządku. Inni zaś ślad dawnego, apotropeicznego wyobrażenia- obraz, który sam ma „patrzeć” na to, co z dołu.

Literatura od romantyków po autorów reportaży podchwyciła ten rys „odwróconej” twierdzy. Brak fosy i studni, strzelnice jakby nastawione bardziej na dziedziniec niż na świat, wrażenie, że plan zamku zamyka coś w środku. W XX-wiecznych relacjach wojennych pojawiają się wzmianki o dziwnych nocnych obrzędach i figurach kreślonych po cichu w kaplicy. To już część nowoczesnej mitologii miejsca, którą jedni traktują jako sensację, inni jako literacką dekorację. 

Najrozsądniej jednak zwiedzać Houskę tak, jak czyta się dobrą legendę. Z uchem wytężonym na fakty, ale z gotowością, by usłyszeć też cichy szmer opowieści. Zamek pozostaje realnym zabytkiem, dobrze zachowaną siedzibą z XIII wieku, wielokrotnie przebudowywaną i jednocześnie sceną, na której od wieków odgrywa się ten pewien motyw tajemnicy. Architektura, rytuał i opowieść mogą „uszczelnić” granicę między tym, co zwyczajne, a tym, co niesie fantazja. Gdy wychodzi się z kaplicy na dziedziniec, łatwo złapać się na odruchu, by raz jeszcze obejrzeć się przez ramię  nie ze strachu, raczej z ciekawości, czy pieczęć wciąż trzyma.

„Bestia sroga, nieznana w naszych stronach, pojawia się nagle… Wszędzie, gdzie się zjawi, zostawia krwawe ślady swojej okrutności”

- Mandament biskupa Mende, 31 XII 1764 (La Bête du Gévaudan, źródła z epoki).

La Bête du Gévaudan [1] to zjawisko z pogranicza historii, legend i żywej pamięci. Między 1764 a 1767 rokiem odległa, górzysta kraina Margeride (dzisiejsza Lozère i część Haute-Loire) żyła w strachu przed tajemniczym napastnikiem (lub napastnikami), który miał na sumieniu dziesiątki, a według wielu relacji około setki ofiar. Wieść o bête féroce [2] szybko wyszła poza lokalne kroniki i kazalnice. Stała się jedną z pierwszych międzynarodowych sensacji prasowych epoki. Opisy i karykaturalne ryciny ukazywały się od Paryża po Niemcy. Bestię rysowano raz jak przerośniętego wilka, raz jak hybrydę o długim ogonie i skoczności jak u kangura.

W przekazach ustnych z Gévaudan [3] do dziś powracają sceny zasadzki na ścieżce, modlitwy odmawiane w trwodze, opowieści o ocalałych dzieciach, o ubraniach znalezionych w krzakach. Pielgrzymki błagalne, procesje i publiczne obietnice pokuty splatały się z praktyką dnia codziennego. Kobiety nosiły noże przy pasie, mężczyźni tworzyli warty. Właśnie te ludowe opowieści nadały sprawie ton grozy i cudu. To z nich wyrosła słynna legenda, że Jean Chastel, wiejski myśliwy, miał zastrzelić Bestię kulą odlaną ze srebra. Historycy widzą tu przede wszystkim późniejszą romantyzację, sam motyw srebrnej kuli wszedł zaś na stałe do europejskiego imaginarium wilkołaczych polowań.

Warstwa twardych faktów miesza się z mitami. W 1765 r. królewski porte-arquebusier [4] François Antoine (często nazywany też de Beauterne [5]) zabił ogromnego wilka w Chazes i ogłosił sprawę zakończoną, co na krótko uspokoiło sytuację. Jednak ataki wróciły, aż w czerwcu 1767 r. Jean Chastel z La Besseyre-Saint-Mary ustrzelił w Sogne d’Auvers drugie zwierzę, po czym seria zabójstw ustała. Wokół tych dwóch „zwycięskich strzałów” narosła gęsta sieć sprzecznych relacji. Jedni mówili o wilkach niezwykłych rozmiarów, inni o mieszańcu wilka z psem, o hienach z menażerii, a nawet o człowieku prowadzącym tresowane zwierzę. To, co o Bestii wiemy z epoki, pochodzi z meldunków władz świeckich i kościelnych, z prasy oraz zebranych po latach świadectw. Monumentalnym zbiorem jest klasyczna praca proboszcza Pierre’a Pourchera: Histoire de la Bête du Gévaudan, véritable fléau de Dieu (1889). Oparta na dokumentach i przekazach lokalnych, a zarazem utrwalająca wiele legend w kanonicznej formie. W XX i XXI w. temat wraca w badaniach historyków i etnografów (np. Jean-Marc Moriceau), którzy na nowo porządkują dane o wilczych atakach i osadzają Gévaudan w szerszej historii konfliktu człowieka z drapieżnikiem bez rozstrzygania wszystkich zagadek.

Równolegle żyje „długa pamięć” regionu: gawędy o śladach większych niż dłoń dorosłego mężczyzny, o smole przy sierści, o zapachu, który „wiał od zwierza jak od garbarni”, o dzieciach ocalonych przez pastuchów i świętych patronów. Właśnie ta pamięć sprawiła, że Bestia stała się figurą wielu lęków naraz. Przed dziczą gór i lasów, przed bezsilnością władz na rubieżach Królestwa, przed nowoczesnością. Wreszcie przed samym opowiadaniem, które potrafi powiększyć cień do rozmiarów potwora. Nieprzypadkowo to wydarzenie z czasów Oświecenia przerodziło się z biegiem dekad w nowożytny mit. Od gazet i rycin, przez XIX-wieczne kompilacje, po współczesne książki, filmy i reportaże, w których Bestia bywa wilkiem, hieną, spiskiem lub przestrogą, że nie wszystko da się „zamknąć w raporcie”.

[1] „Bestia z Gévaudan”, fonetycznie po polsku czytamy: la BET dy żewodĄ/żewodã.
[2] Sroga/okrutna bestia, dzikie zwierzę, fonetycznie po polsku czytamy: bet feROS.
[3] Historyczna kraina we Francji, onetycznie po polsku czytamy: żewodĄ/żewodã.
[4] Dosł. nosiciel/strażnik arkebuza (króla), tytuł dworski królewskiego rusznikarza/strzelca-myśliwego, fonetycznie po polsku czytamy: port arkebuzJE (dy RŁA).
[5] Pzydomek/toponimiczny dodatek do nazwiska, fonetycznie po polsku czytamy: dy bo-TERN.

„Czy kiedykolwiek włożyliście maskę Mamuthone? Mnie uderzyło to doświadczenie, jakby inne ‘ja’ wzięło nade mną górę. To były chwile niezwykle intensywne.”

- cytay z artykułu L’Essere Mamuthone, 1 Febbraio 2022, Barbaricina

W Mamoiadzie [1] wszystko zaczyna się od ognia. W noc św. Antoniego, kiedy na placach rozpalają się su fucone [2], z ciemności wychodzą Mamuthones w czarnych, drewnianych maskach i futrach, z zestawami ciężkich dzwonów (campanacci) przypiętych do skórzanych pasów. Idą parami w dwóch rzędach, ciężkim, równym krokiem, każde jednoczesne szarpnięcie barkami wydobywa z dzwonów głuchy, zsynchronizowany dźwięk. Obok i przed nimi poruszają się Issohadores w białych maskach i czerwonych kaftanach z dzierżąc w rękach sa soha [3], którą symbolicznie „chwytają” widzów. Już sama choreografia mówi o napięciu między ciężarem i ciszą (Mamuthones) a ruchem i językiem społecznym (Issohadores).

W literaturze etnograficznej i regionalnej opisywano te maski na kilka sposobów, ale niemal zawsze spotykają się trzy wątki interpretacyjne. Pierwszy, agrarny i apotropeiczny, odczytuje pochód jako rytuał przejścia między zimą a latem, między bezruchem a urodzajem. Dzwony, których dźwięk czyści przestrzeń, mają odpędzać choroby, złe oko i nocne mary, a jednocześnie przywoływać to, co potrzebne: deszcz, płodność, zgodę w domu. Drugi wątek, pamięciowy, widzi w masce i kroku echo dawnych traum najazdów i przymusowych pochodów. Obecnie wspólnota nadała im formę ujarzmionego, wspólnego ruchu. Stąd rola Issohadores jako tych, którzy prowadzą i spinają grupę liną, czyli porządkiem. Trzeci wątek, ancestralny, wskazuje na związki z lokalnym kultem przodków. Mamuthones bywają w opowieściach dawnymi duszami (anime antiche) wracającymi, by sprawdzić progi domów. Jeśli dzwony brzmią równo, rok zapowiada się dobrze, jeśli rytm „pęka”, trzeba dom oczyścić popiołem i solą z ognisk św. Antoniego.

Folklor mówiony dopowiada temu sensy praktyczne. Złapanie pętlą sa soha uchodzi za pomyślny omen, dotyczy zdrowia, płodności i „spokoju serca” . Zarazem bywa opisywane jako gest, który „wyciąga” ze złapanego to, co przylgnęło do niego nocą: zły urok, zawistną myśl, ciężar niepokoju. Czarna maska Mamuthonesa „nie mówi”, biała maska Issohadorego „mówi” ruchem i gestem. Dlatego to ci drudzy tłumaczą milczący, ciężki rytuał na język spotkania z ludźmi. W tej relacji między „milczeniem” i „mową” widać logikę całego obrzędu. społeczność negocjuje z tym, co niewidzialne, używając ognia, rytmu i uzgodnionych znaków.

Opowieści krążą przy tych samych ogniskach, które wskazują rok obrzędowy. Jedne mówią o dzwonach, które potrafią odezwać się same, gdy ktoś w szeregu niesie więcej niż tylko metal i skórę. Inne mówią o linie, która raz do roku „zatrzymuje się” przy właściwym ramieniu, zostawiając po sobie ślady w popiele na progu. Tego rodzaju narracje nie tyle straszą, ile oswajają. Nadają kształt temu, co niepokoi, i włączają je w ciąg znaków, na które wspólnota ma odpowiedź w formie ognia, rytmu, pętli, popiółu. Dlatego właśnie w Mamoiadzie mówi się, że Mamuthones i Issohadores nie są tylko maskami, ale sposobem pamiętania i porządkowania świata. Literacki obraz i etnograficzny opis spotykają się tu z żywym rytuałem, który co roku „wyprowadza” lęki do światła ognia i zamienia je w dźwięk dzwonów idących równo, aż znikną w gwarze karnawałowej nocy.

[1] Miasteczko w regionie Barbagia (prow. Nuoro, Sardynia), słynące z karnawałowych masek oraz muzeum masek śródziemnomorskich. Miejsce żywej tradycji obrzędów zimowych.

[2] Dosł. „wielkie ognisko” (sard.). Ognie rozpalane 16–17 stycznia, w wigilię i dzień św. Antoniego Opata. To przy nich rozpoczynają się pochody. Żar i popiół mają znaczenie oczyszczające/ochronne w lokalnym zwyczaju.

[3] lina/pętla (sard.) używana przez Issohadores podczas pochodu. Symbolicznie „chwyta” widzów na szczęście,