Tag: #upior

„Transylwanię można by z powodzeniem nazwać krainą przesądów, nigdzie indziej bowiem ta osobliwa, pokrętna roślina urojenia nie rozkwita równie uporczywie i w tak oszałamiającej różnorodności. Można by niemal odnieść wrażenie, że wszelkie zastępy demonów, chochlików, czarownic i goblinów, wygnane z pozostałej części Europy przez różdżkę nauki, schroniły się za tym górskim wałem, dobrze wiedząc, że znajdą tu bezpieczne kryjówki, z których jeszcze przez jakiś czas będą mogły urągać swoim prześladowcom.”

- cytat z Emily Gerard wstęp do Transylvanian Superstitions z 1885 roku.

Strigoi wywodzi się z rumuńskiego folkloru i jest istotą znacznie bardziej złożoną niż szerzej znany wampir literacki. To niespokojny byt zawieszony między życiem a śmiercią, zdolny powracać do świata ludzi jako duch, żywy trup lub nocna zjawa wysysająca siły z żyjących. Rumuńskie słowniki definiują strigoi jako duszę człowieka zmarłego lub żywego, która nocą może przemieniać się w zwierzę albo fantom i szkodzić napotkanym ludziom. Wierzenia te pokazują, że nie chodzi o jedną, ściśle określoną kategorię istoty wampirycznej, lecz o całą rodzinę powiązanych ze sobą wyobrażeń.

W świecie rumuńskiej wsi strigoi nie był arystokratą zamieszkującym zamek ani romantycznym uwodzicielem, lecz zagrożeniem bliskim, domowym, a wręcz rodzinnym. Mógł być zmarłym krewnym, który nie zaznał spokoju, człowiekiem podejrzewanym o czary, duszą powracającą wskutek błędu popełnionego podczas pogrzebu albo istotą naznaczoną już od chwili narodzin. Badaczki rumuńskiego folkloru, Alexandra Oana Chereches i Violeta Catalina Badea, pisząc o „żywych trupach” w rumuńskiej tradycji ustnej, podkreślają, że strigoi są postaciami znajdującymi się „w połowie drogi między życiem a śmiercią”. Jako upiory powracają do świata żywych z rozmaitymi zamiarami. Czasem po to, by dręczyć, innym razem, by ostrzegać lub domagać się przywrócenia rytualnego porządku.

Najważniejszy podział wyróżnia strigoi vii, czyli strigoi żywe, oraz strigoi morți - strigoi zmarłe. Żywy strigoi przypomina czarownika, wiedźmę lub człowieka obdarzonego nieczystą, podwójną naturą. W ciągu dnia może żyć we wsi tak jak inni, lecz nocą jego dusza lub tajemna postać opuszcza ciało, by szkodzić ludziom, bydłu i plonom. Martwy strigoi jest groźniejszy, ponieważ należy już do świata grobu. To powracający zmarły, który nie przestaje działać po pochówku i może sprowadzać choroby, osłabienie, koszmary, śmierć w rodzinie, a nawet wyniszczenie całej wspólnoty. Agnes Murgoci w klasycznym studium The Vampire in Roumania z 1926 roku pisała, że strigoi jest najczęściej używanym rumuńskim określeniem istoty wampirycznej. Obok niego pojawiają się również takie nazwy jak moroi, vârcolaci i pricolici.

Pochodzenie strigoi wiąże się z dawnymi lękami przed „złą śmiercią”. W rumuńskim folklorze nie każdy zmarły stawał się niebezpieczny. Zagrożenie stanowili przede wszystkim ci, których życie lub śmierć naruszały porządek wspólnoty. Podejrzenia mogły paść na samobójcę, człowieka zmarłego nagle, nieochrzczone dziecko, osobę przeklętą, grzesznika albo kogoś pochowanego bez dopełnienia właściwych obrzędów. Strigoi nie jest więc wyłącznie potworem przybierającym fizyczną postać, lecz także konsekwencją zaburzenia ustalonego porządku rytualnego.

W literaturze etnograficznej ważną rolę odegrała Emily Gerard oraz jej opublikowany w 1885 roku tekst Transylvanian Superstitions. Choć został on napisany z perspektywy zewnętrznej obserwatorki, wywarł ogromny wpływ na anglojęzyczne wyobrażenia o Transylwanii, utrwalając jej obraz jako krainy gór, jaskiń, demonów, wilkołaków i wampirów. Gerard pisała, że transylwańska wyobraźnia ludowa łączyła przesądy rumuńskie, saskie i romskie, a rumuńskie obrzędy pogrzebowe wyrastały z odrębnego pojmowania śmierci.

Strigoi znalazł się również w cieniu nowoczesnej literatury wampirycznej. Gdy współczesny odbiorca słyszy określenie „rumuński wampir”, najczęściej myśli o Drakuli. Ludowy strigoi jest jednak starszy, bardziej swojski i znacznie mniej elegancki. Nie potrzebuje zamku, hrabiowskiego tytułu ani hipnotycznego spojrzenia. Jego przestrzenią są chata, cmentarz, stajnia, pole, rozstaje dróg, noc świętego Andrzeja oraz łóżko chorego człowieka.

„Innan jag föll omkull och förlorade medvetandet hörde jag bara hur någon smal, lång kille skrek. Dorotko, snälla, nej!!!”*

- relacja znajomego Szweda spod Helsingborga z wycieczki do lasu.

*tłumaczenie tekstu na końcu

Gloson to jedna z najdziwniejszych i najbardziej brutalnych istot skandynawskiego folkloru. W szwedzkich opowieściach jest widmem świni, albo raczej ogromnej lochy, która pojawia się głównie w południowej Szwecji. Gloson pilnuje granic między światem ludzi a światem zmarłych, strzeże cmentarzy i kościołów, a przy okazji potrafi dosłownie rozciąć człowieka na pół.

Klasyczny opis mówi o ogromnej świni lub dziku o białej albo szarej skórze, z płonącymi, czerwonymi oczami i grzbiecie w kształcie piły. Zamiast gładkiej szczeciny ma ostre jak brzytwy kolce. W wielu relacjach biega po cmentarzach i kurhanach, trąc o nagrobki kłami i kolcami. W nowszych ujęciach bywa przedstawiana jako potworna locha wielkości byka, czasem w otoczeniu kilku upiornych prosiąt

Najbardziej znany motyw to atak Gloson na tak zwanego „wędrowca roku”, czyli osobę odbywającą rytuał årsgång. Był to niebezpieczny ludowy sposób wróżenia z przyszłości. Taki wędrowiec w noc Nowego Roku albo Bożego Narodzenia wychodził sam, o północy, często na głodno i w milczeniu, obchodził kościół w określony sposób i liczył, że zobaczy znaki nadchodzącego roku. Właśnie wtedy na jego drodze pojawiała się Gloson. Pędziła z ogromną prędkością, celując dokładnie między jego nogi. Jeśli trafiła, kolczasty grzbiet rozcinał człowieka od krocza aż po brzuch. Stąd tytuł artykułu badacza Tommy’ego Kuuseli o „szwedzkiej świni widmie, która przetnie cię na pół”.

Nie zawsze kończyło się to natychmiastową śmiercią. W części opowieści Gloson porywa ofiarę, wyrzuca w górę i bierze na swój grzbiet. Pędzi wtedy przez lasy i pola tak długo, że człowiek traci zmysły, a czasem umiera z wyczerpania. Inne relacje mówią, że wystarczy lekki dotyk jej boku albo otrącenie sukni, aby po kilku dniach ciężko zachorować. W dawnych zapiskach pojawia się też wariant, gdzie Gloson przyjmuje postać istoty o ludzkim ciele i świńskiej głowie z długimi kłami. 

Folklor nie zostawia ludzi całkiem bez szans. W zapisach z XIX wieku pojawiają się rozmaite sposoby obrony. Można skrzyżować nogi, co ma przypominać znak krzyża, rzucić w Gloson specjalnie przygotowane orzechy, zarzucić na nią sieć rybacką albo użyć żelaza, ognia lub magii, jeśli ktoś zna się na czarach. Niektórzy informatorzy podkreślali, że jedyną szansą jest zachować zimną krew, nie uciekać i paść na ziemię tak, aby locha nie mogła przelecieć dokładnie między nogami.

W szwedzkich archiwach folklorystycznych odnotowano wiele nazw tej istoty. Występuje jako Gloson, Glosoen, Gluffsoen, Glopsuggan czy Luffesoen. Etymologię najczęściej wyprowadza się od czasownika att glo, czyli gapić się, świecić oczami oraz sugga, locha. Razem dawałoby to mniej więcej świecącą się lochę, co dobrze pasuje do wizji białego, upiornego wieprza z żarzącymi się ślepiami

Współcześnie Gloson żyje już nie tylko w starych zapiskach. Pojawia się w nowoczesnych ilustracjach skandynawskich artystów, w blogach o folklorze i w grach inspirowanych nordyckimi wierzeniami. Rysownicy chętnie pokazują ją jako wielką białą świnię z czerwonymi oczami, stojącą na cmentarzu pod księżycem.

Tłumaczenie: „Zanim upadłam i straciłam przytomność, usłyszałam tylko krzyk jakiegoś szczupłego, wysokiego faceta:. Dorotko, proszę, nie!!!”

„Woli grzebać w tym, co ludzie wyrzucają z siebie. Wszystko, co wstydliwe i brudne, przybiera postać latającego upiora.”

- z antologii upiorów Azji Południowo-Wschodniej

Ma lai to jedna z najbardziej niepokojących postaci w wietnamskim folklorze. W zależności od regionu przybiera różne formy, ale zawsze jest kojarzona z odrazą, zanieczyszczeniem i „brudną” stroną świata duchów. W wielu przekazach jest częścią szerszej rodziny południowoazjatyckich istot takich jak tajska krasue czy kambodżańska ahp. Wszystkie one wiążą się z motywem odłączonej głowy i wnętrzności, które nocą wylatują na żer.

Najbardziej znana wersja Ma lai opisuje ducha, który w nocy przybiera postać unoszącej się głowy kobiety z wiszącymi jelitami i organami. Taki twór odlatuje od śpiącego ciała i krąży nad wioską. W wielu opowieściach nie poluje na krew jak klasyczny wampir, ale na to, co uznaje się za „najbrudniejsze”- odpadki, wnętrzności, ekskrementy, śluz, czasem też krew porodową czy poronione płody. Rankiem głowa wraca i łączy się z ciałem, a za dnia może wyglądać jak zupełnie zwyczajna kobieta.

Ludowe środki obrony przed Ma lai są proste, ale symboliczne. W niektórych opowieściach radzi się, by dokładnie sprzątać obejście, nie zostawiać odpadków i ekskrementów na widoku, gdyż to „zaprasza” ducha. Inne podkreślają, że kobietom w podejrzanych okolicznościach kojarzonym z czarami, zazdrością, nagłym bogactwem należy się bacznie przyglądać. Czasem mówi się też o kolcach, ostrych gałęziach i pułapkach zastawianych wokół domu. Chwytano na nich latającą głowę z wnętrznościami, która tak łatwo plącze się w gałęziach. Motyw ten jest podobny do praktyk stosowanych wobec pokrewnych istot w innych krajach regionu.

W nowoczesnych miejskich opowieściach Ma lai może występować jako szczególny rodzaj czarownicy lub wiedźmy. Czasem podkreśla się jej piękno za dnia i makabryczną postać w nocy. Inne wersje mówią o duchu, który rodzi się z przekleństwa, złej karmy albo transakcji z mrocznymi siłami. Na przykład, gdy ktoś prosi o bogactwo lub zemstę, ale nie przyjmuje konsekwencji swych życzeń. Wtedy po śmierci lub nawet jeszcze za życia zamienia się w istotę, która musi nocą opuszczać ciało, by zaspokoić nienasycony, upokarzający głód.

„Zbrodnie Juana Díaza de Garayo (Vitoria, 1870–1879) trafiły do kronik kryminalnych. Potem przeszły do romansów i pliegos de cordel, które spopularyzowały legendę ‘El Sacamantecas’. Tak zrodził się potwór równocześnie z gazety i jarmarcznej pieśni.”

- z hiszpańskich opracowań o folklorze i prasie (XIX–XX w.)

Sacamantecas oznacza dosłownie wybieracza tłuszczu (sacar- wyjmować + manteca- tłuszcz). Jest jedną z najbardziej znanych hiszpańskich figur grozy powstałej na styku folkloru i legendy miejskiej. W opowieściach i w prasie kryminalnej to postać, która porywa ludzi, by „wyjąć z nich tłuszcz”. Rzekomo w celu uzyskania materiału do maści leczniczych, kosmetyków czy nawet do smarowania maszyn. 

W starszych wariantach ludowych Sacamantecas jest bezkształtną figurą z zewnątrz. Czasem mężczyzną w długim płaszczu, czasem z workiem, czasem występuje w duecie z czarownicą lub znachorem. Nie ma jednego kanonicznego wyglądu, jego tożsamość jest pusta i pojemna. Można w nią włożyć obcego przechodnia, wędrownego handlarza, nocnego robotnika. Istotą jest funkcja: kradnie ciało, a raczej jego „kapitał” w postaci tłuszczu, krwi, skóry, włosów. Jednym zdaniem wszystko, co w wyobraźni dawnych społeczności mogło stać się składnikiem medykamentów i magicznych preparatów.

O sile mitu zdecydowała nowoczesność. W drugiej połowie XIX i na początku XX wieku hiszpańska prasa uwielbiała nadawać zbrodniom makabryczne przydomki. Głośne sprawy o morderstwach i porwaniach dostawały etykietę sacamantecas nawet wtedy, gdy sprawcy wcale nie „wycinali tłuszczu”. Nazwa oznaczała po prostu potwora z kręgu krwi i ciała. Zdarzały się jednak przypadki, które podsycały wyobraźnię. Plotki o zbrodniach „na maść”, procesy znachorów i czarownic, a wreszcie skandaliczne doniesienia o rytualnych mordach na dzieciach w północnej i południowej Hiszpanii.

W warstwie językowej i obyczajowej sacamantecas odsłania dwie ważne prawdy. Po pierwsze, to moralitet o ciele. O jego wartości użytkowej, o lęku, że ktoś zamieni człowieka w surowiec, że nowoczesność zredukuje ciało do części zamiennych i tłuszczu do smaru. Po drugie, to opowieść o granicach wspólnoty. Winny jest zawsze ktoś z zewnątrz: wędrowiec, odmieniec, ubogi, przedstawiciel znienawidzonej grupy. Mit pozwalał napiąć druty ostrzegawcze znane w każdej kulturze: nie oddalaj się, nie ufaj obcym, nie wracaj późno.

Każdy region ma własne warianty tej opowieści. W Kastylii i La Manchy Sacamantecas splata się z postacią Hombre del Saco, porywacza z workiem i z dziewiętnastowiecznymi lękami przed miejskim marginesem. W Kraju Basków i Asturii prasa ochoczo nakładała etykietę sacamantecas na brutalnych przestępców, łącząc ich z dawnymi strachami o „wyjmowaniu tłuszczu”. W Andaluzji i Murcji krążyły z kolei opowieści o rzekomych zbrodniach na „tłuszcz leczniczy” i „krew na lekarstwo”, splatając ludową medycynę ze zbrodnią. 

Do dziś formuła „que viene el sacamantecas” żyje w języku potocznym i w pamiętnikarstwie. Wspomnienia ludzi z lat 40. czy 50. często zawierają wariant tej samej sceny. Ostrzegawcze szepty matek, historie o dziecku z sąsiedniej wsi, które poszło z nieznajomym i już nie wróciło, opowieści o maściach z tłuszczu, które rzekomo leczyły suchoty. Wersje współczesne przeniosły stracha do miasta. Sacamantecas jeździ białą furgonetką, ma igły, usypia sprayem. Treść się zmienia, funkcja pozostaje taka sama.

„Każde przegryzione włókno całunu, to jak nitka życia przecięta wśród żywych.”

- epigraf inspirowany legendami z dawnych ziem niemieckich

Nachzehrer to jeden z najbardziej niepokojących, a przy tym wciąż mało znanych krewnych wampira w Europie. Jego nazwa pochodzi od niemieckiego nach (po, później) i zehren (wyjadać, wysysać), więc dosłownie znaczy „ten, który po śmierci dalej żeruje”. W odróżnieniu od znanych z srebrnego ekranu wampirów Nachzehrer rzadko wychodzi z grobu na romantyczne polowania. Jego groza polega właśnie na tym, że leży w trumnie i działa na odległość, jednocześnie zjadając całun i samego siebie oraz wysysając życie z nawiedzanej rodziny.

Źródła etnograficzne i popularnonaukowe lokują tę istotę przede wszystkim w północnych Niemczech (regiony nadbałtyckie, dawne ziemie hanzeatyckie), ale podobne wierzenia znane były także w Saksonii, Bawarii i na Śląsku, a nawet wśród Kaszubów na północy Polski. W tekstach o „wampirach zarazy” podkreśla się, że właśnie tam, gdzie często wracały epidemie dżumy, pojawiały się opowieści o trupach, które w grobach „przeżuwają całun” i w ten sposób podtrzymują pomór. W kaszubskich wariantach Nachzehrer bywa łączony z duszami samobójców lub „niespokojnych zmarłych” i pełni podobną funkcję jak upiór. Pierwszy zmarły podczas zarazy staje się po śmierci sprawcą kolejnych zgonów w rodzinie i we wsi.

W ludowych opisach Nachzehrer to fizyczny rewenant, nie przezroczysty duch. Kiedy go ekshumowano, miał wyglądać „zbyt żywo”: ciało miękkie, nienaturalnie nabrzmiałe, policzki i usta jakby zaróżowione, oczy i usta otwarte. Czasem wspomina się, że jedna dłoń zaciskała kciuk drugiej- detal, który miał zdradzać jego działanie w grobie. Według podań po pochówku zaczyna przeżuwać materiał całunu, potem własne ubranie, a nawet fragmenty własnego ciała. Wierzono, że każdemu kęsowi odpowiada osłabnięcie kogoś z jego rodziny, im więcej „zje” w trumnie, tym szybciej umrą jego bliscy. Stąd przydomek Leichentuch-Fresser (pożeracz całunu), który przewija się we współczesnych opracowaniach o wampiryzmie.

To, co dziś nazywamy Nachzehrerem, trafiło do wczesnonowożytnej literatury pod innym mianem – „masticatores mortuorum” (żu­ją­cych zmarłych). Luterański teolog Philipp Rohr i później Michael Ranft wydali łacińskie traktaty De masticatione mortuorum in tumulis („O przeżuwaniu zmarłych w grobach”), w których analizowali doniesienia o trupach, które miały gryźć własne całuny i w ten sposób szerzyć zarazę. Z dzisiejszej perspektywy to fascynująca próba „naukowego” poradzenia sobie z ludowym strachem. Autorzy jednocześnie wierzą w część relacji, a zarazem próbują znaleźć dla nich racjonalne wyjaśnienia.

Późniejsi autorzy „wampiriologii”, tacy jak Dom Augustin Calmet w XVIII wieku, czy w XX wieku badacze pokroju Paula Barbera. Traktują Nachzehrera jako osobny typ wampira środkowoeuropejskiego. Mniej wyrafinowanego niż bałkański arystokrata-wampir, za to mocno zakorzenionego w praktykach pogrzebowych i w obserwacji rozkładu ciała. W nowoczesnych encyklopediach wampiryzmu opisuje się go jako „wampira-ghula”. Który nie tyle pije krew, ile po prostu zjada tkaniny, zwłoki i metaforycznie energię życiową rodziny.

„Je vous tue tous.”
tłumaczenie: „Zabiję was wszystkich.” 

- inskrypcja przy wizerunku Ankou na ossuarium w La Roche-Maurice

Ankou (wym. ą-KU) w bretońskim folklorze nie jest śmiercią we własnej postaci, lecz jej sługą. Posłańcem i oberour ar marv [1], który objeżdża nocą parafie i zbiera dusze zmarłych. Wierzono, że co roku funkcję Ankou obejmuje ostatni zmarły z danej parafii. Przez następne dwanaście miesięcy to on prowadzi orszak śmierci i nadzoruje przeznaczony mu rewir. Dzięki temu Ankou jest jednocześnie postacią bezosobową i lokalną, zawsze miejscowy, wywiedziony z własnej wspólnoty.

W ludowych przedstawieniach Ankou bywa wyniosłym, wychudzonym starcem w czarnym płaszczu i kapeluszu o szerokim rondzie albo szkieletem, który trzyma kosę o odwróconym ostrzu. Nie kosi „do siebie”, lecz „do przodu”, jakby ciął powietrze przed wozem. Towarzyszy mu skrzypiący wóz- karr an Ankoù [2], ciągnięty przez wychudzone konie. Dwóch cichych pomocników kroczy obok powozu. Jeden prowadzi zwierzęta, drugi otwiera bramy, furtki i drzwi, by nic nie wstrzymało procesji. Na wybrzeżu zamiast wozu pojawia się czarna łódź nocy (bag noz) [3], która zbiera dusze rybaków i rozbitków. W nocy Ankou bywa poprzedzony krzykiem płomykówki, ludowo zwanej „ptakiem Ankou”.

Najczęstszym omenem jego obecności jest dźwięk sam w sobie. Suchy zgrzyt kół znany jako „wig-a-wag”. Mówiło się, że kto go usłyszy o zmierzchu, ten w przeciągu trzech dni doświadczy śmierci w rodzinie albo w bliskim sąsiedztwie. Zdarzało się też, że ktoś słyszał powolne turkotanie pod własnym oknem. To znak, że orszak zatrzymał się właśnie przy tym domu. Zamykanie furtek i zastawianie dróg uchodziło za proszenie się o nieszczęście. Nie tylko dlatego, że Ankou i tak przebrnie, ale dlatego, że zła wola wobec procesji śmierci, szybko zwróci się przeciw człowiekowi.

Opowieści zebrane w Bretanii pełne są mrocznych epizodów. Bywa, że kowalowi, który o północy słyszy pukanie, przedstawia się wysoki, cichy jegomość i kładzie na kowadło kosę o wyszczerbionym ostrzu. Kowal naprawia narzędzie, lecz gdy zorientuje się, dla kogo pracował, traci spokój. O takim rzemieślniku mawiano potem, że „nie pracuje już dla nikogo". Jakby pojedyncza przysługa związała go ze śmiercią. Gdzie indziej wspominano o wozie, który staje pod oknami domostw, w których świeca pali się po północy. Skrzypienie przechodzi dwukrotnie, a rankiem ktoś z domowników zapada na śmiertelną chorobę. Nad morzem opowiadano o czarnej łodzi, którą słychać między falami, po takim znaku następowały sztormy i katastrofy.

W tradycji ludowej zamiast recepty na ocalenie mamy raczej etykietę wobec orszaku śmierci. Należy zejść z drogi, uchylić furtkę i nie zagradzać przejazdu. Nie wolno drwić, zaczepiać ani rzucać wyzwań. Szydercy w opowieściach kończą naznaczeni albo martwi. Pomaga światło i modlitwa, ale nie jako zaklęcia. Tylko jako nieodłączny towarzyszy dobrej śmierci: dzwony, znak krzyża, czuwanie przy konającym. Jeśli coś stuka w nocy- nie otwieraj, jeśli słyszysz skrzypienie wozu- nie wybiegaj na drogę. Najbezpieczniejsze, co można zrobić, to okazać szacunek i pozwolić procesji przejść.

W ten sposób Ankou pełni w kulturze Bretanii podwójną funkcję: straszy i uczy. Jest memento o równości wszystkich wobec kresu, ale też domową, sąsiedzką twarzą umierania tą, którą przynoszą nie obce demony, lecz „ostatni z naszych”. Dzięki temu opowieści o nim są jednocześnie groźne i przejmująco bliskie. Tam, gdzie skrzypią koła i słychać pisk „ptaka Ankou”, nie czai się kaprys potwora, tylko pewność losu.

[1] Bretoń. robotnik/wykonawca śmierci, tytuł Ankou (dosł. oberour wykonawca + ar ten/ta + marv śmierć), wym. przybl. o-berur ar marw.
[2] Skrzypiąca fura śmierci w bretońskich podaniach (dosł. karr wóz, an [rodzajnik], Ankoù), wym. kar an ąku.
[3] Wariant środka transportu Ankou nad wybrzeżem (dosł. bag łódź, noz noc), wym. bag noz.

Najpierw pytanie, potem cięcie.
„Jestem piękna?” - szept przez gazę.
Każda odpowiedź jest brzytwą,
która rozchyla usta aż po uszy. 

- epigraf inspirowany japońskimi legendami miejskimi

Kuchisake-onna (tłum. kobieta o rozciętych ustach) należy do tych japońskich figur grozy, które łączą dawne wyobrażenia o duchach z dynamiką współczesnej legendy miejskiej. W wersjach związanych z folklorem bywa klasyfikowana jako onryō [1]- mściwy duch kobiety. Zaś najstarsze osadzenia motywu, badacze i popularyzatorzy yōkai [2] lokują w epoce Edo. Opisywana jako piękna i groźna zarazem, czasem wiązana z lisimi sztuczkami (kitsune) i karą za zdradę czy zazdrość. W ikonografii utrwalił się wizerunek kobiety z zasłoniętą połową twarzy (chustą lub we współczesnych wersjach maseczką), która niesie nożyce lub nóż i zaczepia przechodniów pytaniem: „Watashi, kirei?” („Czy jestem piękna?”). Jeśli odpowiesz „nie” zabija, jeśli „tak”, zdejmuje maskę, odsłaniając straszliwy uśmiech. Po czym pyta ponownie a nieostrożna odpowiedź kończy się śmiercią albo oszpeceniem ofiary na własne podobieństwo. Motyw pytania-pułapki i rekwizytów (maska, nożyce) należy do kanonu tej legendy.

Decydujący dla kariery Kuchisake-onny był jednak moment ogólnokrajowej fali pogłosek w latach 1978–1979. Plotka powstała m.in. w prefekturze Gifu i szybko wzmacniana przez szkolne łańcuszki oraz media, przerodziła się w lokalne paniki. W niektórych miastach policja wystawiała patrole, a dzieci wracały ze szkół pod opieką dorosłych. Badacz folkloru Michael Dylan Foster pokazał, że ówczesne magazyny kobiece i przemysł piękna dołożyły do legendy warstwę niepokoju związanego z wyglądem i normami urody. Dlatego wątkiem przewodnim stało się „Czy jestem ładna?”, pytanie świetnie uderzające w społeczne obsesje późnych lat 70. 

Jak wiele legend miejskich, ta również wykształciła sposoby ocalenia. Wymijające odpowiedzi („tak sobie”), odwrócenie uwagi drobnymi monetami lub cukierkami, trzykrotne wypowiedzenie słowa pomade (nazwa brylantyny), a nawet narysowanie na dłoni znaku pies (jap. 犬). Absurd tych praktyk bywa celowy: to dziecięce hacki przeciw figurze strachu, które same w sobie napędzają dalsze opowiadanie historii. W 1979 r. prasa donosiła nawet o zatrzymaniu młodej kobiety w Himeji, przebranej za Kuchisake-onnę z nożem  przypadek, który tylko dolał oliwy do ognia, bo medialne „ucieleśnienie” plotki rzadko legendę ucisza. W literaturze przedmiotu Kuchisake-onna stała się emblematem współczesnej legendy (contemporary legend). Foster analizuje jej trajektorię od ustnej pogłoski po produkt kultury masowej, pokazując, jak splatają się lęki, przyjemność strachu i komercjalizacja grozy. 

Kuchisake-onna żyje dziś także w kinie i narracjach popularnych. Film Carved: The Slit-Mouthed Woman (2007) Kōjiego Shiraishiego ugruntował globalny obraz zjawy. Chirurgiczna maska, nożyce, pytanie-pułapka a krytycy i badacze odczytują tę wersję przez pryzmat przemocy wobec dzieci, kobiet jak i samego macierzyństwa. Sam reżyser w wywiadach mówił o balansowaniu między odpowiedzialnością za legendę a rzemiosłem grozy. Nowsze interpretacje podkreślają, jak film wykorzystuje miejską opowieść do komentarza społecznego.

[1] W japońskim folklorze dusza zmarłej osoby (często kobiety), która wraca, by pomścić krzywdę. Powoduje nieszczęścia, choroby, zgony, dopóki nie zostanie przebłagana.

[2] Szeroka kategoria nadnaturalnych istot i zjawisk w Japonii. Od demonów i potworów po psotne duchy oraz dziwy natury.

„Niesie w worku kości i nie pyta o drogę,
liczy kroki za tych, co przeliczyli własne.
To, co zdaje się dalekie, już stoi u progu,
a cisza po gwiździe zna ścieżkę do każdego domu.”

- epigraf inspirowany folklorem Kolumbii i Wenezueli 

El Silbón (pol. Gwizdacz) z llanos  to jedna z najsłynniejszych postaci grozy folkloru równin Llanos we Wenezueli i we wschodniej Kolumbii. To duch młodzieńca, który zamordował własnego ojca i za karę został przeklęty, by wiecznie wędrować z workiem pełnym ojcowskich kości i straszyć ludzi przeraźliwym gwizdem. Najczęściej za kolebkę tej opowieści podaje się okolice Guanarito w stanie Portuguesa.

W rdzeniowej, wenezuelskiej wersji legendy rozpuszczony i pijany chłopak domaga się na kolację jeleniny. Gdy ojciec wraca z polowania z pustymi rękami, syn zabija go, wypruwa wnętrzności, a matkę omamia, by je ugotowała. Starszy mężczyzna z rodu, zazwyczaj dziadek albo inny opiekun wymierza chłopakowi chłostę. Rany polewa alkoholem i papryką, każe nieść kości ojca w worku i puszcza go na zatracenie. Od tej pory „zatracona dusza” przemierza równiny, przedstawiana jako bardzo wysoki, chudy mężczyzna w szerokim kapeluszu, z ciężkim workiem kości na plecach.

Znakiem rozpoznawczym El Silbóna jest niepokojący gwizd, przypominający pasaże gamy „do–re–mi–fa–sol–la–si”, który ślizga się w górę i w dół. W ludowej wiedzy ma on paradoksalną akustykę: gdy słychać go blisko, duch jest daleko, a gdy dochodzi z oddali  stoi już bardzo blisko. Sam dźwięk bywa traktowany jako omen śmierci. W licznych przekazach „Gwizdacz” poluje przede wszystkim na pijaków i kobieciarzy, niekiedy wysysając z nich „alkoholizowaną” krew przez pępek, a kiedy indziej po prostu zapowiada zgon kogoś z okolicy. Jako środki obronne wymienia się bat (látigo), bardzo ostrą paprykę (ají) i towarzystwo psa, którego szczekanie ma go odpędzać. Pomaga też modlitwa wypowiedziana bez lęku.

Legenda funkcjonuje przede wszystkim w Wenezueli (Portuguesa i  llanos) oraz w kolumbijskich Llanos Orientales. W wersjach z Kolumbii mocniej wybrzmiewa motyw samotności ducha, który gwizdem próbuje zwabić towarzysza. Spotyka się też warianty, w których barwa gwizdu przepowiada śmierć: niski ton dla mężczyzny, wysoki dla kobiety.

W literaturze i opracowaniach etnograficznych El Silbón odczytywany bywa jako przestroga moralna przed przemocą domową, pijaństwem i rozwiązłością, jako uosobienie winy i nieukojonego sumienia. Postać przeniknęła do antologii i słowników legend. Badania regionalne oraz relacje z Portuguesa pokazują, jak współczesne wyobrażenia Gwizdacza  splatają się z realiami życia na równinach. W zbiorowej pamięci Ameryki Południowej El Silbón pozostaje więc jednocześnie karą za parricydę (z łac. parricida- rodzicobójstwo), nocnym upiorem występków i dźwiękiem granicznym między światem żywych a ciężarem winy, której nie sposób uciszyć.

„Stał się tak przerażony ciemnością, że nie śmiał nigdzie chodzić sam po zmroku. Zjawy wszelkiego rodzaju stawały przed jego oczami.”

- cytat z Sagi o Grettirze, Icelandic Saga Database, rozdział 55.

Draugr w tradycji skandynawskiej to przede wszystkim powracający zmarły o ciele twardym jak drewno i cuchnącym rozkładem, a nie eteryczny duch. To upiór cielesny, przywiązany do kurhanu, dobytku jak i pamięci rodu. W źródłach staronordyckich spotyka się też terminy pokrewne: aptrgangr („ten, co chodzi z powrotem”), obejmujący szerzej wszelkie revenanty, oraz haugbúi – „mieszkaniec kurhanu”, stanowiący jakby stacjonarną odmianę draugra strzegącego skarbów. Tego rodzaju istota rodzi się najczęściej z człowieka gwałtownego, zawistnego albo pochowanego w sposób niewłaściwy. Wraz z chrystianizacją motyw wiązano z ideą spoczynku w poświęconej ziemi, którego naruszenie otwierało drogę powrotom umarłych. Sagi podkreślają fizyczną potęgę draugra, jego ciężar, zdolność miażdżenia kości i popychania głazów. Do jego mrocznych właściwości zalicza się także rozciąganie się i pęcznienie ciała, niekiedy zmianę rozmiaru, chorobotwórczy dotyk oraz skłonność do duszenia śpiących i terroryzowania obejścia. Równolegle w norweskich podaniach wykształciła się figura morskiego drauga (draugena), widma marynarza i omenu sztormu, którego pojawienie się zwiastuje utonięcia.

Najbardziej sugestywne obrazy draugra pochodzą z sag islandzkich. W „Sadze o Grettirze” młody bohater najpierw schodzi do kurhanu Starego Karra, by wydrzeć mu skarb i miecz. Później zaś toczy jedną z najsłynniejszych walk z upiorem, pasterzem Glamrem, po której zostaje obciążony klątwą lęku przed ciemnością. W „Eyrbyggja saga”  Thorolf Kulejący po śmierci zatruwa całe gospodarstwo. Jego obecność szerzy choroby i panikę, dopóki nie zostanie wykopany i „uspokojony” brutalnymi rytuałami. „Laxdæla saga” opowiada o Hrappie, który po śmierci nie daje spokoju sąsiadom, aż zostanie spalony. W „Hrómundar saga Gripssonar” barrow-wight Thráinn strzeże przeklętego miecza Mistilteinn, a zejście do grobowca staje się wzorcową sceną „zstąpienia po oręż”.

Z tych epizodów wyrasta archetyp: bohater wkracza do kurhanu, przestrzeni na granicy światów i mierzy się z nieludzką siłą, zwycięża sprytem i odwagą, zdobywa przedmiot mocy i symbolicznie „odwraca śmierć”. 

Tradycja zna też sposoby „uładzenia” nieumarłego: obalenie ciała na grzbiet, odcięcie głowy, spalenie i rozsypanie prochów, przebicie lub ponowny pochówek w poświęconej ziemi. Praktyki te łączą elementy pogańskich tabu z chrześcijańską demonologią i pełnią funkcję społeczną. Sankcjonują szacunek dla zmarłych, ostrzegają przed chciwością oraz naruszaniem dawnych granic własności i pamięci.

Inspiracja we współczesnej popkulturze: 

- Draug (reż. Klas Persson, Szwecja, 2018): historyczny horror osadzony u schyłku epoki wikingów.
- The Northman (reż. Robert Eggers, 2022): scena z kurhanem i Mound Dwellerem strzegącym miecza „Draugr”.
- The Elder Scrolls V: Skyrim (Bethesda, 2011): jako liczni strażnicy nordyckich krypt.
- God of War (Santa Monica Studio, 2018): jako podstawowi przeciwnicy w nordyckiej odsłonie serii.
- Wiedźmin 2: Zabójcy królów (CD Projekt RED, 2011): boss o nazwie Draug, reinterpretacja motywu jako upiorny wojownik.

„Jej głos stawał się coraz cieńszy, jak płacz wiatru; potem rozpłynęła się w jasnej, białej mgle… Już nigdy jej nie widziano.”
 
- Lafcadio Hearn, Yuki-Onna, w Kwaidan (1904).

Yuki-onna (śnieżna kobieta) to eteryczny duch zimy z japońskich opowieści. Opisywana jest jako wysoka, blada jak świeży śnieg, o długich czarnych włosach i oczach zimnych jak lód. Pojawia się podczas zamieci na górskich przełęczach i leśnych traktach. Jej oddech dosłownie mrozi krew w żyłach. W wielu wersjach jednym tchnieniem odbiera ciepło i życie zagubionym wędrowcom, zostawiając ciała bez śladów poza śnieżnym pyłem. Legendy z epoki Edo malują ją jako byt ambiwalentny. Bywa okrutną zabójczynią, która zwabia do chaty w czasie zadymy śnieżnej i znika o świcie. Bywa też kochanką lub małżonką, uratowany mężczyzna ocaleje dzięki litości Yuki-onny pod warunkiem, że nigdy nikomu o niej nie opowie. Gdy jednak złamie przysięgę, żona odsłania prawdziwą naturę i znika w tumanach śniegu, czasem oszczędzając go ze względu na dzieci.

Ten wachlarz wariantów od bezdusznej upiorzycy po kruchą strażniczkę zimy sprawił, że Yuki-onna stała się metaforą chłodu i piękna, kuszącej obcości i niebezpieczeństwa natury. W opowieściach ludowych trzyma się progów domów i papierowych drzwi, wpatruje w lampion, prosi o kubek gorącej sake. W innych snuje się nad zaspami, zostawiając ślady, które nagle urywają się nad przepaścią. Od końca XIX wieku, gdy jej postać trafiła do spisów i literatury (m.in. do zbiorów opowieści grozy i późniejszej mangi), Yuki-onna stała się ikoną zimowego yōkai [1]. Jest również obecna w szkolnych anegdotach i dramatach telewizyjnych. Co niejednokrotnie mąci w wyobraźni turystów patrzących na nawiane pola. Gdyż to właśnie na ich skraju, na granicy światła i zamieci, najłatwiej ją spotkać.

[1] Pojemne japońskie określenie na istoty nadnaturalne: demony, duchy, potwory, zmiennokształtne zwierzęta i niezwykłe zjawiska. Słowo łączy znaczenia czarujący/nadzwyczajny. 

Przykłady przedstawień oraz inspiracji w pop-kulturze (filmy, anime/manga i gry wideo): 

- The Snow Woman / Kaidan Yukijorō (1968): pełnometrażowa wersja historii Yuki-onna w reż. Tokuzō Tanaki.
- Nurarihyon no Mago / Nura: Rise of the Yokai Clan: postać Tsurara Oikawa (Yuki-onna) jako stała bohaterka.
-Nioh (Team Ninja): Yuki-onna jako boss w misji „Falling Snow”. 
-Pokémon Froslass (Yukimenoko): projektowo i w opisach Pokedexu nawiązuje do Yuki-onna.

„Na rozstajach mgła rozstąpiła się, czarny pies stał bezgłośnie, a jego oczy liczyły każdy mój oddech”

- z paplaniny staruszka MacNeill’a , okolice wioski Loch nam Madadh w Szkocji.

W tradycji anglo-celtyckiej najczęściej przyjmuje postać czarnego psa. Nienaturalnie dużego, o jarzących się czerwonych lub żółtawych oczach. Pojawia się na rozstajach, przy kurhanach i w pobliżu kościołów oraz cmentarzy. Bywa uznawany za zwiastun śmierci, choć lokalnie zdarzają się też ujęcia opiekunów prowadzących wędrowców we mgle. Do najsłynniejszych należą Black Shuck (East Anglia) i barghest (Yorkshire). Z tym kręgiem wiążą się również strażnicze psy-duchy cmentarne znane jako church grim. Walijskie opowieści mówią o Cŵn Annwn, czyli psach Zzaświatów, częstokroć łączonych z Dzikim Łowem oraz o gwyllgi, czarnym, wilczym psie o płonących oczach. W wersjach północnoangielskich (np. barghest) pies może kłaść się w poprzek progu domu lub nie móc przekroczyć rzeki. W wersjach „kościelnych” (church grim) strzeże przybytku i bije w dzwon przed zgonem.

Co wiemy z podań na temat piekielnych ogarów? Schemat owych opowieści bywa podobny. Wędrowiec widzi psa dwukrotnie lub trzykrotnie (motyw liczby przeznaczenia), po czym niedługo ktoś umiera albo spada na niego nieszczęście. Czasem ogar prowadzi człowieka na skraj urwiska. Innym razem wyprowadza z bagna, jakby pełnił ambiwalentną rolę strażnika granicy. Folklor podsuwa pragmatykę: nie iść za psem, nie odpowiadać na „wołanie po imieniu”, nie patrzeć długo w oczy. Bezpieczna jest święcona ziemia, światło i próg domu (miejsce ochronne). W wariantach uświęconych pomaga metal/żelazo (klucz, gwóźdź), a w opowieściach o Dzikiem Łowie nie wchodzić na rozstaje o określonych porach.

Przykłady przedstawień oraz inspiracji w szeroko pojętej pop-kulturze: 

- Arthur Conan Doyle, The Hound of the Baskervilles (1902), ikoniczne wykorzystanie motywu piekielnego ogara na Dartmoor.
- J. K. Rowling, Harry Potter and the Prisoner of Azkaban (1999), Grim jako omen śmierci i czarny pies-animagus Syriusza Blacka.
- Neil Gaiman & Terry Pratchett, Good Omens / serial (2019), piekielny ogar Antychrysta, który staje się psem.

„Zwiastunem, który niekiedy towarzyszy banshee, jest coach-a-bower, czyli cicha kareta, zaprzężona w bezgłowe konie i powożona przez Dullahana.”

-W. B. Yeats w Fairy and Folk Tales of the Irish Peasantry

Dullahan znany szerzej jako Jeździec bez głowy pochodzi z irlandzkich podań. Pojawia się po zmroku na czarnym koniu albo jako woźnica „cichej karety” (Cóiste Bodhar, w Hiberno-English często „coach-a-bower”). Niesie własną głowę pod pachą, twarz ma popielatą, z szerokim, nienaturalnym uśmiechem, oczy wydają się błądzić w zmierzchu. W klasycznych XIX-wiecznych zapisach Thomasa Croftona Croker’a Dullahan (głowless coach) to omen śmierci. Potrafi zatrzymać się przed domem i wypowiedzieć imię rychłego nieboszczka. Sama „kareta śmierci” bywa opisywana makabrycznie z osią z ludzkiego kręgosłupa, szprychami z kości udowych i czaszkami jako latarniami.

W wariantach ludowych Dullahan nie musi być zawsze mężczyzną: u Croker’a pojawia się także bezgłowa kobieta („The Good Woman”). Z kolei u Yeatsa (Fairy and Folk Tales of the Irish Peasantry) powraca motyw „głuchej karety” i nierozerwalne skojarzenie z nieuchronnością śmierci. Bywa też łączony z inną zjawą znaną z celtyckich mitów- płaczącą banshee. Dullahan wyłania się z okolic cmentarzy czy ossuariów, często zwiastując rychły zgon. Bywa przedstawiany jako woźnica Cóiste Bodhar albo samotny jeździec. Sama nazwa „coach-a-bower” funkcjonuje w przekazach XIX w. i późniejszych opracowaniach folklorystycznych. Tradycja raczej mówi, że przed jego wyrokiem nie ma ucieczki. We współczesnych, popularnych omówieniach pojawia się motyw, że złoto może go spłoszyć. To jednak detal słabiej poświadczony w najstarszych źródłach

Przykłady przedstawień Dullahan'a oraz postaci inspirowanych w literaturze i filmach/serialach:

- Thomas Crofton Croker, Fairy Legends and Traditions of the South of Ireland (1825–1834).
- W. B. Yeats, Fairy and Folk Tales of the Irish Peasantry (1888).
- Washington Irving,, The Legend of Sleepy Hollow (1820).
- Darby O’Gill and the Little People, 1959, reż. Robert Stevenson.
- Sleepy Hollow, 1999, reż. Tim Burton.
- Durarara!!, 2010–2016, serial anime.