Tag: #folklor

Od jakiegoś czasu mieszkam z żoną w Indonezji i trochę interesuję się lokalnym folklorem, wierzeniami, zjawami itd. Oto jedna z nich na dobry początek.

Szukasz dreszczyku z tropików? No to proszę bardzo, oto cała ta Wasza indonezyjska celebrytka z horrorów – Kuntilanak (albo Pontianak, jak kto woli, w sumie jedno i to samo indonezyjskie szaleństwo).
Skrót dla opornych: to nie żaden uroczy duszki-kacperek, tylko złośliwa, rozhisteryzowana i permanentnie wkurwiona zjawa baby, która zeszła z tego świata w ciąży albo przy porodzie. Zamiast zająć się czymś pożytecznym w zaświatach, woli straszyć ludzi i drzeć mordę w środku nocy.
Oto najważniejsze punkty programu tej lokalnej gwiazdy:
1. Wygląd menelicy z buszu
Wyobraź sobie typową parkę na haju albo laskę po trzydniowej imprezie techno, tylko że w wersji hardkor. Kuntilanak tradycyjnie nosi dłuuugą, śnieżnobiałą suknie (która naturalnie jest ujebana krwią, bo jakże by inaczej). Do tego ma rozczochrane, czarne kudły sięgające niemal ziemi, pod którymi czai się twarz blada jak dupa ślimaka. Jej ulubionym fetyszem jest skakanie po drzewach (najchętniej po bananowcach – bo tam podobno najlepiej smakuje widok na okolicę) i gapienie się na przechodniów z góry z miną psychopatki.
2. Dźwięki, od których więdną uszy
Zamiast normalnie zapukać do drzwi albo chociaż cicho zasyczeć, ta idiotka drze się wniebogłosy. Jej znak rozpoznawczy to chichot przemieszany z płaczem, który słychać na kilka kilometrów:
* Jeśli rzuca śmiechem z bliska – znaczy, że jest daleko i spoko, masz jeszcze sekundę na ucieczkę.
* Jeśli rzuca śmiechem z daleka – gratulacje, właśnie stoi tuż za twoimi plecami i czeka, aż odwrócisz głowę, żeby zrobić ci z mózgu jesień średniowiecza.
3. Anatomia i supermoce (czy raczej: patologia z zaświatów)
Kuntilanak ma jeden fundamentalny problem biologiczny (a raczej powermechaniczny): w plecach ma wielką, ziejącą dziurę, przez którą wiatr hula aż miło. Jeśli więc jakiś mądrala chce ją uciszyć albo zdobyć jej „względy”, musi podejść od tyłu i wepchnąć jej w tę dziurę w gipsie zwykły gwóźdź. Podobno wtedy robi się posłuszna jak baranek i rodzi się z niej idealna, potulna żona (tak, indonezyjskie legendy bywają tak absurdalnie seksistowskie, że aż zęby bolą).
Poza tym laska potrafi zmienić się w sowę (specjalnie po to, żeby drzeć dzioba prosto w okno) albo wabić samotnych, napalonych taksówkarzy pod postaciami oszałamiającej piękności, która po zmroku zamienia się w rozkładające się truchło. Klasyk gatunku.
Jak się przed tym uchronić?
Krótka piłka: jeśli w Indonezji słyszysz w nocy dziwne chichoty pod oknem, a pies sra po kątach ze strachu – nie wychodź. I miej pod ręką ostry gwóźdź, bo nigdy nie wiadomo, kiedy jakaś wściekła ciążowa zjawa zechce zrobić sobie z ciebie podwieczorek.

A teraz tradycyjnie wypierdalam.

Jest to druga dzida z tej serii, ale tym razem o istocie wywodzącej się ze słowiańszczyzny: rusałce. Dlaczego akurat ten stwór? Bo jest znany każdemu fanowi herosków, a w RPG, wbrew swojej sławie, nie pojawia się zbyt często.

Rusałka zawitała do Dungeons and Dragons w roku 2004, czyli edycji 3,5. Był to czas, kiedy inspiracje wierzeniami i mitem miały swoją kulminację, więc do podręczników ładowano co tylko się dało. Poza nią w księdze Frostburn dodano na przykład marzannę i wodnika, niestety ISA pokpiła sprawę i podręcznik nie wyszedł w języku polskim. Szkoda, bo przecież w angielskim „rusalka” i „marzanna” brzmią tak samo – należało nam się to tłumaczenie! Ciekawe jest to, że rodzima rusałka oficjalnie w D&D nie pojawiła się już nigdy więcej, ustępując miejsca potworom szerzej kojarzonym z franczyzą, na przykład od zawsze znanej nimfie.

Rusałka to demon wodny, konkretnie słowiański i specyficznie występujący tylko w formie żeńskiej. Ponoć istnieje też odmiana leśna, ale zostańmy przy tej najbardziej rozpowszechnionej, bo inaczej dostaniemy smerga, hej! W różnych rejonach rusałka miała różne nazwy, np. wiła, majak, dziwożona, boginka, łaskotnica, topielica, nawka, brzeginia, a nawet nimfa… Problem jest taki, że to inne demony i od rusałki znacznie się różnią. Skąd takie zamieszanie? Ano od rzymian. Bo rusałka wywodzi się z łaciny.

Zaraz, zaraz. Demon słowiański wywodzi się z łaciny? No nie. Znaczy tak, ale nie. Bo z łaciny to się wywodzi tylko nazwa, ale demon jest rodowity, słowiański. Jak to możliwe? Rusałka wedle językoznawców wzięła się z terminu „rosalia” (święto róż) czyli takiego święta zmarłych rzymian przypadającego jakoś na wiosnę. To się nałożyło na Zielone Świątki, a raczej ich wcześniejszy obrzęd przedchrześcijański, który akurat wypadał na ten okres. Co to ma wspólnego? Tak się złożyło, że największa aktywność pewnych żeńskich demonów słowiańskich przypadała akurat w te Zielone Świątki, rosalia, i tak to nazwa wił czy tam innych boginek została zastąpiona rusałką, tworząc coś bliskiego a odmiennego. To znaczy, że sama rusałka nie jest demonem słowiańskim, bo jej nazwa powstała gdzieś, luźno strzelając, w X wieku, ale ma słowiańskie korzenie z czasów o wiele, wiele wcześniejszych.

Rusałka zalęgła się jednak dobrze w Polskich stawach, bajorach, jeziorkach czy strumieniach, żyjąc samotnie albo w małych grupach. Opisywano ją jako dziewczynę o długich złotych, tudzież zielonych włosach, czarnych oczach i niezwykłej urodzie oraz kształtach, co było wyraźnie widoczne, bo demon w ubrania to się nie bawił. Naguśka rusałka wyłaziła na brzeg w nowiu, a wedle pana Pawła Zycha w noc księżycową (czyli tak naprawdę wszystko jedno kiedy) i zaczynała tańczyć, śpiewać, śmiać się, a jako że bywała samotna, to mamiła chłopców. Nie było to wyjątkowo trudne z takim ciałem, chyba że chłop sobie schował do gaci listek piołunu – odstraszał demony. Jak już ofiara wlazła w szuwary, to ją rusałka topiła albo łaskotała na śmierć. Czasem mogła zadać zagadkę, a jak się zgadło to brała w wodę i był ślub. Tyle, że taki delikwent średnio mógł po wodą oddychać, więc się to raczej nie kończyło dobrze.

Rusałki brały się z jakiegoś tragicznego losu. Do stania się nią mogło doprowadzić samobójstwo w wodzie, śmierć przed ślubem, brak chrztu – co się zaplata z tymi rosaliami i świętem zmarłych. Jako że rusałki były demonami powstałymi z kobiet, to szczerze nienawidziły innych kobiet, szczególnie tych żywych, ale jak widać zabijały co leci. Niekoniecznie celowo, bardziej z samotności, którą chciały w ten sposób zaspokoić. Niestety połączenie dwóch światów po raz kolejny okazało się niemożliwe. Takiemu kawalerowi zauroczonemu przy brzegu mogło się również odechcieć spółkowania jak zobaczył, że z bliska ta piękna rusałka przypomina starą pomarszczoną babę. Zdarzało się. Przecież technicznie to nie żyła.

W D&D rusałka jest jednym z najbliższych swojemu mitologicznemu odpowiednikowi potworów o niskim stopniu zagrożenia. Nie może się oddalać od swojego akwenu i funkcjonuje raczej w rejonach północnych. Posiada zaklęcie oddychania pod wodą, które może rzucić na miłego kawalera, a także wyjątkowy syreni głos przyzywający śmiałka w krzaki. Doskonale pływa i trzaska sztyletem, ale nadaje się tylko dla bohaterów o niskich poziomach, więc jej zastosowanie jest marginalne, choć klimatyczne.

Zalążek przygody RPG: We wsi Sopłowo zaginął młody chłopak. Ludzie mówią, że wciągnęła go pod wodę rusałka, którą stała się po śmierci jego narzeczona. Tragiczna śmierć miała miejsce w zimie, kiedy młodzi spacerowali wzdłuż brzegu. Dziewczyna wpadła pod lód, a chłopak przybiegł do wsi po pomoc, ale jej już nie znaleziono. Teraz zapewne dziewczyna mści się na mieszkańcach, a za pierwszą ofiarę wybrała właśnie narzeczonego. Czy fakt że chłopak zadawał się wtedy z inną dziewczyną ma znaczenie? Dlaczego zaraz po śmierci narzeczonej tak szybko wziął ślub z tą drugą? Może zemsty dokonał ktoś żywy, a nie rusałka?

„U schyłku XVII wieku Paryż huczał już tylko od pogłosek o podejrzanych zgonach członków parlamentów sądowych, a nawet księżniczek czy sekretarzy stanu, w których przewijały się proszki spadkowe, eliksiry miłosne i inne nieznane mikstury.”

- Louis de Rouvroy, duc de Saint-Simon, Mémoires, XVIII w.

La Voisin była postacią jak najbardziej rzeczywistą. Nazywała się Catherine Deshayes i urodziła się prawdopodobnie około 1640 roku. Po ślubie z Antoine’em Monvoisin zaczęła być znana jako Catherine Monvoisin, a z czasem po prostu jako La Voisin. Źródła z epoki oraz zachowane akta przedstawiają ją jako wróżbiarkę, astrologa, a nawet akuszerkę. Do jej domu przychodzili ludzie pragnący poznać przyszłość, odzyskać utraconą miłość, pozbyć się rywala albo wpłynąć na uczucia małżonka. Zachowana w Bibliothèque nationale de France dokumentacja dotycząca jej procesu zawiera autentyczne listy klientek proszących o horoskopy, uroki i philtre [1]. Dokumenty francuskiego wymiaru sprawiedliwości ukazują natomiast paryskie środowisko wróżbitów jako rozbudowaną sieć. W której praktyki magiczne coraz częściej przenikały się z handlem substancjami toksycznymi oraz usługami znacznie bardziej niebezpiecznymi niż zwykłe przepowiadanie przyszłości.

[1] Napój lub eliksir, któremu przypisywano magiczną moc, zwłaszcza zdolność wzbudzania miłości albo pożądania.

Życie La Voisin znajdował się na granicy kilku rzeczywistości. Astrologia i wróżbiarstwo w siedemnastowiecznej Francji nie były wyłącznie domeną ludzi ubogich czy niewykształconych. Zachowane dokumenty potwierdzają, że do La Voisin zwracały się również kobiety z bogatych i wpływowych środowisk. Problem zaczynał się w chwili, gdy pragnienie poznania przyszłości zmieniało się w próbę jej wymuszenia. W toku śledztwa pojawiły się oskarżenia dotyczące sprzedaży trucizn, środków poronnych oraz rozmaitych praktyk magicznych. Po zatrzymaniu innych paryskich wróżbiarek i trucicielek, zwłaszcza Marie Bosse, policja kierowana przez Gabriela Nicolasa de La Reynie trafiła na nazwisko La Voisin. 12 marca 1679 roku została aresztowana, a prowadzone dochodzenie szybko wykroczyło daleko poza sprawę zwykłego wróżbiarstwa. Już w kwietniu powołano specjalny trybunał, słynną Chambre ardente, który miał rozpatrywać kolejne wątki rozrastającej się Afery Trucicieli.

Makabryczna warstwa tej historii wyłoniła się z zeznań dotyczących czarnych mszy, ofiar z dzieci oraz Madame de Montespan, wieloletniej faworyty Ludwika XIV. Według późniejszych relacji wspólników La Voisin oraz zeznań jej córki w rytuałach miał uczestniczyć między innymi ksiądz Étienne Guibourg. Podczas bluźnierczych parodii katolickiej mszy miano przyzywać demony i prosić siły nadprzyrodzone o zachowanie królewskiej miłości. Problem polega jednak na tym, że źródła dotyczące tych wydarzeń są niejednoznaczne. Zeznania składano w atmosferze strachu, niektórych oskarżonych poddawano torturom, a poszczególne relacje często sobie przeczyły. Sam Ludwik XIV nakazał w pewnym momencie wyłączyć z normalnego toku postępowania dokumenty dotyczące jego dawnej faworyty. Można więc z dużą pewnością stwierdzić, że La Voisin działała w środowisku, w którym wróżby, trucizny i praktyki magiczne rzeczywiście się przenikały. Nie sposób jednak traktować wszystkich opowieści o satanistycznych rytuałach jako bezspornego i dokładnego zapisu rzeczywistych wydarzeń.

Szczególnie cennym świadectwem epoki pozostaje korespondencja Madame de Sévigné, która odnotowywała zarówno faktyczne wydarzenia, jak i to, co wówczas „mówiono w mieście”. W jej listach pojawia się między innymi makabryczna pogłoska, według której La Voisin miała palić w piecu szczątki dzieci po dokonanych aborcjach. Literatura przystąpiła do jej przetwarzania jeszcze za życia La Voisin. W 1679 roku Thomas Corneille i Jean Donneau de Visé wystawili komedię La Devineresse, ou les faux enchantemens [2]. Jej bohaterka, Madame Jobin, nie była dosłownym portretem La Voisin, lecz ówczesna publiczność doskonale rozumiała aluzję. Sztuka wykorzystywała powszechną fascynację Aferą Trucicieli, przedstawiając jednocześnie rzekome cuda wróżki jako rezultat oszustwa, teatralnych sztuczek i zręcznej manipulacji łatwowiernymi klientami.

[2] Dosł. „Wróżka, czyli fałszywe czary”, komedia wystawiona w 1679 roku, wykorzystująca atmosferę skandalu związanego z Aferą Trucicieli.

Proces La Voisin zakończył się skazaniem na śmierć i 22 lutego 1680 roku spalona żywcem na Place de Grève w Paryżu. Ostatnie chwile jej życia są stosunkowo dobrze udokumentowane, przede wszystkim dzięki Madame de Sévigné, która obserwowała przejazd skazanej z okien Hôtel de Sully, a następnego dnia opisała wszystko swojej córce. La Voisin odmówiła wykonania oczekiwanej od niej publicznej pokuty, a po dotarciu na miejsce egzekucji miała opierać się podczas wyciągania jej z wozu. Następnie przywiązano ją do stosu, obłożono słomą i podpalono. Sévigné zapisała również, że skazana przeklinała i kilkakrotnie odpychała od siebie płonącą słomę, zanim ogień całkowicie ją pochłonął. W plotkach krążących po siedemnastowiecznym Paryżu La Voisin stawała się dzieciobójczynią, czarownicą, trucicielką i zarazem osobą znającą najbardziej strzeżone sekrety największych dam Francji. Późniejsza literatura i kultura dodawały do tego obrazu kolejne sensacyjne elementy, stopniowo przekształcając ją w archetyp wiedźmy Króla Słońce.

Boruta jest jednym z najbardziej rozpoznawalnych polskich diabłów regionalnych, jednak jego mroczna natura nie sprowadza się wyłącznie do rogów, pazurów i szlacheckiego kontusza. W starszej warstwie podań nie był jeszcze salonowym czartem zamieszkującym zamek, lecz istotą znacznie bardziej nieuchwytną. Początkowo był kojarzony z duchem boru, błotnikiem, zwodzicielem z mokradeł i demonem miejsc granicznych. Dopiero z czasem przybrał postać „pana Boruty”, rubasznego szlachcica, pijaka, strażnika ukrytych skarbów i mieszkańca podziemi łęczyckiego zamku. Słownik polskiej bajki ludowej określa Borutę jako lokalną nazwę diabła oraz postać charakterystyczną dla folkloru regionu łęczycko-sieradzkiego. Zaznacza przy tym, że imię Boruty było znane co najmniej od drugiej połowy XVIII wieku, natomiast jego najbardziej rozpoznawalny wizerunek utrwaliły dopiero w XIX wieku Klechdy Kazimierza Władysława Wójcickiego.

W najbardziej znanym, utrwalonym przez literaturę wariancie jest diabłem-szlachcicem. Nosi kontusz lub żupan, szablę, pas i rogatywkę. Czasem występuje jako rubaszny pan łęczycki, który pije, przechwala się, tańczy, pojedynkuje i strzeże ukrytych skarbów. Wójcicki opisywał go jako wąsatego szlachcica w karmazynowym żupanie, z czarnymi rogami skrytymi pod czapką, ogromnymi pazurami i iskrzącymi oczami. W tej wersji Boruta pilnuje złota ukrytego w lochach zamku łęczyckiego.

Ludowy Boruta jest jednak znacznie bardziej zmienny, a przez to również bardziej niepokojący. W przekazach z regionu łęczyckiego przybierał postać sowy, czarnego psa, konia, ryby z rogami, ptaka o ogromnych skrzydłach, topielca, a nawet zwyczajnego człowieka. Muzeum w Łęczycy wymienia między innymi Borutę-szlachcica, Borutę-sowę pilnującą lochów, Borutę-błotnego ptaka z łąk, Borutę-topielca zamieszkującego wody Bzury, Borutę-wietrznego pojawiającego się na polnych drogach, a także Borutę-bartnika, młynarza i konia.

Najważniejsze w postaci Boruty jest jego podwójne pochodzenie. Z jednej strony znamy go jako „diabła łęczyckiego”, czarta wywodzącego się z chrześcijańskiej demonologii ludowej. Z drugiej badacze wskazywali, że pod tą diabelską maską może kryć się znacznie starszy typ istoty. W ujęciu Adama Fischera Boruta, podobnie jak Rokita, miał należeć do grupy dawnych duchów leśnych, które z czasem, pod wpływem chrześcijańskiej demonologii, przeobraziły się w ludowej wyobraźni w diabły.

Taka interpretacja pozwala również lepiej zrozumieć, dlaczego imię Boruty tak silnie wiąże się z przestrzenią. „Boruta” brzmi jak ktoś należący do boru, istota związana z miejscami dzikimi, wilgotnymi i nieoswojonymi. Słownik polskiej bajki ludowej podaje, że Zygmunt Gloger wskazywał na wtórność szlacheckiego wizerunku Boruty wobec starszego ludowego demona leśnego, określanego mianem borowego, Rokity, rokickiego, wierzbickiego czy łozińskiego. Wszystkie te nazwy odsyłają do świata lasów, zarośli, łóz, rokit i starych wierzb.

Jednym z najważniejszych podań o Borucie jest historia Siwego Boruty. W wersji zapisanej przez Wójcickiego w pobliżu zamku łęczyckiego mieszkał niezwykle silny szlachcic. Nikt nie potrafił mu dorównać, dlatego sąsiedzi zaczęli podejrzewać, że jego nadludzka siła musi pochodzić od samego diabła Boruty. Gdy szlachcic roztrwonił swój majątek, postanowił zejść do zamkowych lochów i zabrać skarby strzeżone przez czarta.

W podziemiach odnalazł złoto, a w jednym z kątów zobaczył samego Borutę „w postaci sowy, z iskrzącemi oczyma”. Chciwy szlachcic zaczął napełniać złotem i srebrem kieszenie, mieszki, a nawet usta. Kiedy próbował wydostać się z lochu, drzwi nagle zatrzasnęły się za nim i odcięły mu piętę. Wrócił wprawdzie bogaty, lecz okaleczony. Wraz z odniesioną raną utracił także dawną siłę, zdrowie i niezwykłą moc. Po jego śmierci dom opustoszał, a Boruta miał przesiadywać w starej wierzbie i stopniowo przenosić pozostałe skarby z powrotem do zamkowych podziemi.

Z Borutą wiąże się również kolegiata w Tumie. Według podań czart brał udział w budowie świątyni albo próbował ją zniszczyć, gdy zorientował się, że nie powstaje tam karczma ani budowla świecka, lecz kościół. W lokalnych wariantach ślady jego obecności miały pozostać w kamieniu: odciski pazurów na wieży, charakterystyczne kamienie w murze czy nawet przechylenie jednej z wież. Słownik polskiej bajki ludowej wskazuje, że dziewiętnastowieczny rodowód ma zwłaszcza podanie o śladach łap Boruty odciśniętych na wieży kościoła podczas nieudanej próby jej przewrócenia.

Najważniejszy dla popularnego wizerunku Boruty był Kazimierz Władysław Wójcicki i jego Klechdy, starożytne podania i powieści ludu polskiego i Rusi z 1837 roku. To właśnie za pośrednictwem Wójcickiego utrwalił się obraz Boruty-szlachcica, strażnika skarbów w podziemiach zamku łęczyckiego. Jednocześnie trzeba pamiętać, że Wójcicki nie był nowoczesnym etnografem zapisującym opowieści w surowym kształcie. Słownik polskiej bajki ludowej podkreśla, że jego Klechdy były literacko opracowane, wygładzone i dostosowane do gustu odbiorcy literatury wysokiej, a informacje źródłowe nie spełniają dzisiejszych kryteriów naukowej dokumentacji folkloru.

Współczesne zainteresowanie Borutą nie jest jedynie turystyczną dekoracją. Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego opublikowało tom Diabeł Boruta w dawnej kulturze polskiej, poświęcony obecności Boruty w literaturze i kulturze. Książka omawia m.in. Wójcickiego, Kazimierza Glińskiego, Artura Oppmana, Lucjana Rydla i zakorzenienie legendy w ziemi łęczyckiej. Muzeum w Łęczycy posiada z kolei dużą kolekcję rzeźb demonicznych i stałą ekspozycję Diabeł Boruta we współczesnych rzeźbach i legendach, co pokazuje, że czart łęczycki nadal działa w lokalnej wyobraźni.

Nad mokradłem księżyc zgnił, 
W chacie z kości płonie żar. 
W moździerzu mieli cudzy strach,
Za nią kruki niosą noc. 
Bo kiedy szepnie twoje imię,
Nawet cień przestaje biec.

- epigraf inspirowany baśnią „Баба-яга и Василиса Прекрасная” (pol. „Baba-Jaga i Wasilisa Piękna”)

Narodowe Centrum Kultury [1] wyjaśnia, że słowo „baba” oznaczało nie tylko kobietę, starszą kobietę czy babkę, lecz mogło również odnosić się do znachorki albo czarownicy. „Jaga” i „jędza” są natomiast etymologicznymi siostrami. NCK wywodzi je z prasłowiańskich form *ęga / *ędza, oznaczających ciężką chorobę lub niemoc. Słownik polskiej bajki ludowej przywołuje z kolei rdzeń wiązany ze złem, koszmarem i boleścią. W polszczyźnie nazwa Baba-Jaga jest najprawdopodobniej zapożyczeniem z języków wschodniosłowiańskich.

[1] źródło: https://nck.pl/

W klasycznych wyobrażeniach Baba Jaga mieszka głęboko w lesie, z dala od ludzkich siedzib. Jej dom znajduje się na granicy znanego i obcego świata. Trafiają do niego bohaterowie wygnani, zagubieni albo celowo wysłani w miejsce, z którego mają już nie wrócić. William Ralston [2], omawiając rosyjskie bajki ludowe, przedstawia Babę Jagę jako wysoką, wychudzoną wiedźmę o rozczochranych włosach. Czasem jest tak ogromna, że leży rozciągnięta od jednego kąta chaty do drugiego, a jej długi, żelazny nos przechodzi przez sufit. Sama chata wspiera się na „kurzych nogach”. Początkowo jej wejście zwrócone jest ku lasowi, lecz po wypowiedzeniu odpowiedniej formuły budowla obraca się, zwracając tyłem do boru, a przodem do przybysza.

[2] Brytyjski badacz i tłumacz, który pracował w Brytyjskim Muzeum. Zasłynął jako popularyzator i znawca rosyjskiej literatury ludowej.

Jej rekwizyty są równie niesamowite jak ona sama. W rosyjskich opowieściach charakterystycznym środkiem transportu Baby Jagi nie jest miotła, lecz moździerz. Wiedźma siedzi w nim, odpycha się lub popędza go tłuczkiem, a miotłą zamiata za sobą ślady. W tym zestawie przedmiotów można dostrzec symbolikę rozcierania, miażdżenia, niszczenia i zacierania: kości, mięsa, śladów, a w szerszym sensie także pamięci. Jest to jednak interpretacja tego motywu, a nie stała cecha wszystkich przekazów. Ralston podkreśla również związek Baby Jagi z postaciami wężowymi oraz jej władzę nad siłami natury: dniem, nocą i światem zwierząt.

Jeden z najbardziej sugestywnych obrazów tej postaci pochodzi z opowieści o Wasilisie Pięknej. Dziewczyna dociera na polanę, na której stoi dom Baby Jagi. Otacza go płot z ludzkich kości, zwieńczony czaszkami z oczami; ludzkie nogi zastępują słupy bramy, ręce służą za zasuwy, a rolę zamka pełnią usta uzbrojone w ostre zęby. Gdy zapada noc, oczy czaszek zaczynają świecić i cała polana rozjaśnia się niemal jak w biały dzień. Nie jest to więc zwykła siedziba czarownicy, lecz niemal dom zbudowany z ciał, miniaturowe królestwo śmierci.

Współczesne opracowania, odwołujące się do różnych tradycji folklorystycznych, ukazują Babę Jagę jako postać złożoną z wielu nakładających się na siebie wyobrażeń: wiedźmy, starej kobiety z lasu, demona, strażniczki zaświatów, istoty wystawiającej bohatera na próbę i przewodniczki inicjacyjnej. Słownik polskiej bajki ludowej podkreśla, że jej geneza nie została jednoznacznie ustalona, choć w folklorze wschodniosłowiańskim postać ta była znana co najmniej od XVIII wieku. Łączono ją między innymi z przewodniczką procesu inicjacyjnego, strażniczką wejścia do zaświatów, archetypem Wielkiej Matki, duchem lasu oraz demoniczną czarownicą.

W takim ujęciu człowiek wchodzący do lasu Baby Jagi opuszcza bezpieczną przestrzeń rodziny i wspólnoty, przekraczając granicę świata znanego. Chata staje się miejscem próby. Jej terytorialna izolacja oraz wydarzenia rozgrywające się wewnątrz, takie jak groźba pożarcia, przymus pracy, uwięzienie i konieczność wykonania niemal niemożliwych zadań, pozwalają odczytywać ją jako symboliczny dom inicjacyjny. Trafia do niego młody człowiek oddzielony od rodziców, a opuszcza go odmieniony, bogatszy, samodzielniejszy lub gotowy do wkroczenia w kolejną fazę życia.

W opowieści o Wasilisie Baba Jaga jest szczególnie silnie związana ze sferą śmierci i granicą między światami. Macocha, pragnąc pozbyć się dziewczyny, doprowadza do tego, że zostaje ona wysłana do lasu po ogień. Po drodze Wasilisa spotyka trzech jeźdźców: białego, czerwonego i czarnego. Baba Jaga wyjaśnia później, że są to jej słudzy: Dzień, Słońce i Noc. 

Kiedy wiedźma nadciąga, las ryczy, drzewa trzeszczą, a suche liście szeleszczą. Baba Jaga wyłania się z boru w moździerzu, popędzając go tłuczkiem i zacierając ślady miotłą. Zanim jeszcze zobaczy przybysza, rozpoznaje jego obecność po zapachu. U Ralstona woła: „Czuję rosyjskie mięso!”. W polskich wariantach pojawiają się podobne formuły: „Córo, córo, człowieczą duszę czuć!” czy „Czyja tu dusza śmierdzi?”. Słownik polskiej bajki ludowej interpretuje ten niezwykły węch jako możliwy znak jej związku z zaświatami, a zarazem przejaw zwierzęco-demonicznej natury.

Wasilisa nie zostaje jednak od razu pożarta. Najpierw musi przejść próbę. Baba Jaga każe jej posprzątać podwórze i izbę, ugotować posiłek, przygotować bieliznę oraz oczyścić ziarno; następnego dnia zadanie staje się jeszcze trudniejsze. Groźba jest jednoznaczna: jeśli dziewczyna nie wykona pracy, zostanie zjedzona. Pomaga jej magiczna laleczka otrzymana od zmarłej matki. Dzięki niej Wasilisa wykonuje wszystkie polecenia i ostatecznie zdobywa ogień, lecz nie jest to zwyczajny płomień. Baba Jaga daje jej czaszkę o płonących oczach. Kiedy dziewczyna wraca do domu, spojrzenie czaszki ściga macochę i jej córki, aż w końcu spala je na popiół. Dar Baby Jagi okazuje się więc jednocześnie ratunkiem i narzędziem zagłady.

W polskich przekazach ludowych Baba Jaga często zbliża się do figury jędzy-ludożerczyni. Jej siedziba nie zawsze odpowiada dobrze znanemu wschodniosłowiańskiemu wizerunkowi chaty na kurzych nogach. Motyw ten pojawia się także w Polsce, jednak rodzime zapisy są pod tym względem znacznie mniej rozbudowane, a sama chata rzadko bywa ruchoma. Najczęściej jest to drewniany dom stojący w lesie lub innym miejscu odciętym od świata. Co istotne, Słownik polskiej bajki ludowej wskazuje, że na kształt polskiego wyobrażenia jędzy silnie oddziaływały również baśnie braci Grimm, zwłaszcza opowieść o Jasiu i Małgosi.

Przydatnym współczesnym wyborem rosyjskich opowieści o tej postaci jest Baba Yaga: The Wild Witch of the East in Russian Fairy Tales, z przekładami i wprowadzeniem Sibelan Forrester. Publikacja opiera się przede wszystkim na słynnym zbiorze Aleksandra Afanasjewa, ale zawiera również mniej znane teksty pochodzące z XIX-wiecznej kolekcji Iwana Chudiakowa. Znalazły się w niej klasyczne historie, między innymi Wasilisa Piękna, a same opowieści osadzono w szerszym kontekście rosyjskiej tradycji i późniejszej obecności Baby Jagi w kulturze popularnej.

W Polsce Baba Jaga przeszła nieco inną drogę. Słownik polskiej bajki ludowej zauważa, że współcześnie postać ta bardzo rzadko pojawia się w żywym folklorze, ponieważ jej miejsce w dużej mierze zajęła bardziej ogólna figura czarownicy. Jednocześnie Baba Jaga przeniknęła do literatury dziecięcej i kultury popularnej, gdzie przybiera najrozmaitsze oblicza: od okrutnej wiedźmy, przez postać groteskową i fantastyczną, aż po bohaterkę niemal sympatyczną. W ten sposób istota, która niegdyś zamieszkiwała granicę lasu, śmierci i ludzkiego świata, stopniowo stała się jedną z najbardziej rozpoznawalnych figur słowiańskiej wyobraźni.

„Żona powiedziała mi, że omal nie włamano się do mojego domu i że nocą wszyscy bardzo się przestraszyli, sądząc, iż pojawili się złodzieje. Razem z nią cieszyłem się, że nic im się nie stało. Kiedy jednak spędziłem w domu trzy noce, zjawisko powróciło. Wstałem więc, wziąłem do rąk pistolety i zacząłem obchodzić dom. Słyszałem dziwny hałas i głuche dudnienie, lecz niczego nie zdołałem zobaczyć. Potem zaczęło powracać częściej: przez pięć kolejnych nocy, po czym znikało na trzy”.

- John Mompesson, fragment listu do Williama Creeda, 6 grudnia 1662 r.

Drummer of Tedworth (pol. Dobosz z Tedworth) to jedna z najstarszych i najsłynniejszych angielskich opowieści o poltergeiście. Zjawisko opisywano jako niewidzialną siłę, która nocami uderzała w dach, bębniła w ściany, szarpała dzieci za włosy, unosiła łóżka, przesuwała meble i odpowiadała na pytania za pomocą stuknięć.

Historia rozegrała się w Tedworth, dzisiejszym Tidworth w hrabstwie Wiltshire, w domu Johna Mompessona, miejscowego urzędnika i sędziego pokoju. W zależności od sposobu datowania źródła wskazują rok 1661 lub 1662. Początek legendy wydaje się jednak zupełnie banalny. Mompesson usłyszał w Ludgershall bęben wędrownego dobosza Williama Drury’ego. Mężczyzna zbierał pieniądze, powołując się na dokumenty, które sędzia uznał za sfałszowane. Drury miał przyznać się do oszustwa i błagać o zwrot instrumentu, lecz bęben został skonfiskowany. Niedługo później trafił do domu Mompessona. Właśnie wtedy budynek miał zacząć rozbrzmiewać nocami własnym, złowrogim rytmem.

Początkowo domownicy sądzili, że mają do czynienia z włamywaczami. Nocami rozlegały się potężne uderzenia w drzwi i zewnętrzne ściany. Mompesson miał przemierzać dom z parą pistoletów, otwierać kolejne drzwi, wychodzić na zewnątrz i szukać sprawcy, nigdy jednak nikogo nie znajdował. Hałas przemieszczał się z miejsca na miejsce: gdy otwierał jedne drzwi, stukanie zaczynało dobiegać od innych. Z czasem odgłosy przechodziły w głuche dudnienie i bębnienie na dachu, które stopniowo cichło, jakby oddalało się w powietrzu. Zjawisko szybko nabrało regularności. Według relacji zebranej przez Josepha Glanvilla hałasy pojawiały się zazwyczaj wtedy, gdy domownicy kładli się spać. Potrafiły trwać niemal dwie godziny i powracały przez kilka nocy z rzędu, po czym na krótko ustępowały.

Wkrótce niewidzialny intruz przestał ograniczać się do hałasowania i zaczął zachowywać się jak typowy poltergeist. W pokoju dzieci słyszano drapanie, jakby pod łóżkiem poruszało się stworzenie wyposażone w żelazne pazury. Łóżka miały trząść się tak gwałtownie, że świadkowie spodziewali się, iż rozpadną się na części. Dzieci były rzekomo unoszone wraz z posłaniami, śledzone z pokoju do pokoju, ciągnięte za włosy i szarpane za nocne ubrania. Kiedy przenoszono je w inne miejsce, zjawisko miało podążać za nimi. Zaczęto więc twierdzić, że duch dobosza nawiedzał nie tyle sam dom, ile przede wszystkim mieszkające w nim dzieci. Motyw ten powraca także w wielu późniejszych opowieściach o poltergeistach, w których to właśnie młodzi domownicy stają się centrum niewytłumaczalnych zdarzeń.

Mompesson próbował walczyć ze zjawiskiem tak, jak mógł to czynić człowiek XVII wieku: za pomocą broni, modlitwy, obserwacji i własnego urzędowego autorytetu. Chodził po domu z pistoletami, a do posiadłości sprowadzano duchownych, sąsiadów i kolejnych świadków. Podczas modlitw hałasy miały czasem przenosić się na strych, by powrócić natychmiast po zakończeniu nabożeństwa. Według jednej z relacji meble samoczynnie przesuwały się po pokoju, dziecięce buty przelatywały nad głowami obecnych, a drewniany element konstrukcji łóżka, określony w źródle jako bed-staff, został rzucony w duchownego. Uderzył go jednak zaskakująco lekko, jakby niewidzialna siła celowo powstrzymała impet ciosu.

Szczególnie interesujący jest motyw żelaza i broni. Jeden ze służących miał doświadczać nocnych napaści. Coś zdzierało z niego pościel, ciskało butami w jego głowę i unieruchamiało go tak, jakby miał związane ręce i nogi. Według przekazu, gdy tylko udawało mu się sięgnąć po miecz i wykonać nim zamach, niewidzialny napastnik natychmiast go puszczał. W innym miejscu zapisano, że zjawa „zawsze unikała miecza”.

Z czasem zjawiska przybierały coraz bardziej widowiskową postać. W całym domu słyszano brzęk rozsypywanych monet, jakby niewidzialna istota szyderczo odpowiadała na uwagę matki Mompessona o wróżkach pozostawiających ludziom pieniądze. Pojawiały się niebieskawe, migotliwe światła. Drzwi otwierały się i zamykały na oczach służących, po korytarzach rozlegały się kroki i szelest jedwabiu, a jednemu z domowników miała ukazać się wysoka postać o dwojgu czerwonych, świecących oczu. Legenda zawiera także wyraźny motyw kontaktu z duchem. Gdy proszono o określoną liczbę uderzeń, zjawisko miało odpowiadać dokładnie. Podczas jednej z prób obecny w domu mężczyzna zwrócił się do niewidzialnej istoty mniej więcej tak: „Jeśli to dobosz cię tu posłał, uderz trzy razy”. Według relacji natychmiast usłyszano trzy wyraźne stuknięcia.

Najważniejszym autorem, który utrwalił sprawę Dobosza z Tedworth, był Joseph Glanvill, duchowny, intelektualista i członek nowo powstałego Royal Society. Nie opisywał jednak tych wydarzeń jako neutralny badacz folkloru. Traktował je jako argument przeciw sceptykom podważającym istnienie duchów, czarów i innych zjawisk nadnaturalnych. W jego dziele Saducismus Triumphatus historia z Tedworth stała się jedną z głównych „relacji dowodowych”.  Sprawa szybko wykroczyła poza granice lokalnego folkloru. Do domu przybywali duchowni, sąsiedzi, ciekawscy oraz przedstawiciele wyższych sfer. Wysłannicy króla Karola II, wśród nich lordowie Chesterfield i Falmouth, również mieli badać wydarzenia, chociaż nie wszyscy byli świadkami czegoś niezwykłego.

To właśnie niejednoznaczność sprawiła, że historia Dobosza z Tedworth stała się tak fascynująca. Od początku funkcjonowały bowiem dwie konkurencyjne narracje. Pierwsza mówiła o autentycznym duchu, demonie lub czarach rzuconych przez skrzywdzonego dobosza. Druga wskazywała na oszustwo, dziecięce psoty, działania służby, naturalne odgłosy drewnianego domu oraz wyobraźnię podsycaną strachem i religijnymi przekonaniami epoki.

Po opublikowaniu relacji Glanvilla zaczęły krążyć pogłoski, jakoby Mompesson przyznał się do mistyfikacji. Zarówno wydawcy dzieła, jak i sam zainteresowany stanowczo temu zaprzeczali. W późniejszym liście Mompesson miał stwierdzić, że nie mógłby przyznać się do oszustwa, ponieważ oznaczałoby to kłamstwo i krzywoprzysięstwo w sprawie, w której jak utrzymywał żadnej mistyfikacji nie było.

„Ja, wilk, zwierz srogi i pożeracz wielu dzieci,
które ceniłem wyżej niż tłuste owce i bydło.
Kogut mnie zgubił, studnia była moją śmiercią;
teraz wiszę na szubienicy, ku pośmiewisku wszystkich ludzi.”

- XVII-wieczna ludowa rymowanka o Wilku z Ansbach.

Wilk z Ansbach (niem. Wolf von Ansbach) to jeden z najbardziej osobliwych przypadków europejskiej historii z pogranicza folkloru, legendy i zbiorowej grozy. W przeciwieństwie do klasycznych opowieści o wilkołakach nie dotyczył człowieka przyłapanego na przemianie, lecz prawdziwego wilka-ludojada, którego mieszkańcy Frankonii uznali za coś znacznie więcej niż zwykłe zwierzę. Byli przekonani, że mają do czynienia z powracającym zmarłym, z duchem znienawidzonego urzędnika, który ukrywał się pod skórą wilka.

Historia rozegrała się w 1685 roku w okolicach Ansbach i Windsbach, na terenie dzisiejszej Bawarii. Był to czas, gdy pamięć o wojnie trzydziestoletniej wciąż ciążyła nad miejscowym krajobrazem. Wsie pozostawały wyniszczone, a rozległe lasy pełne były dzikiej zwierzyny, w tym licznych drapieżników. Według lokalnych kronik populacja wilków znacznie wzrosła, przez co stanowiły one realne zagrożenie zarówno dla zwierząt gospodarskich, jak i ludzi. Georg Rusam w pracy Geschichte der Pfarrei Sachsen bei Ansbach pisał, że po wojnie wilki, szczególnie zimą, podchodziły pod wsie, młyny i samotne gospodarstwa, szukając pożywienia na drogach oraz gnojowiskach. Władze organizowały obławy, wyznaczały nagrody za zabite drapieżniki i zakładały wilcze doły, jednak problem utrzymywał się jeszcze przez wiele dziesięcioleci.

Według Rusama pierwszy opisany atak miał miejsce w lipcu 1685 roku. Ofiarą był Michael Zehnder, dziesięcioletni syn karczmarza z Rutzendorf, który pasł konie na łące Leitenwasen w pobliżu Lindach. Wilk rzucił się na chłopca, rozszarpał go i częściowo pożarł. Wkrótce miało dojść do kolejnych napaści. Bestia zaatakowała trzydziestoletnią córkę murarza z Höfstetten, dziecko ubogiej kobiety z Deßmannsdorf oraz sześcioletniego chłopca spod Leidendorf, którego porwała sprzed gospodarstwa jego ojca. Łącznie Rusam przypisuje wilkowi śmierć czworga dzieci oraz pogryzienie trojga dorosłych, którzy zdołali przeżyć.

Sam opis zwierzęcia budził wśród mieszkańców przerażenie. Przedstawiano je jako wychudzonego, lecz wyjątkowo dużego, silnego i zajadłego wilka. Z dzisiejszej perspektywy można wskazać naturalne wyjaśnienie jego zachowania. Mógł to być stary, chory lub ranny osobnik, zbyt słaby, by skutecznie polować na dziką zwierzynę, który z głodu zaczął atakować łatwiejsze ofiary dzieci i samotnych ludzi. Dla ówczesnych mieszkańców taka odpowiedź nie była jednak wystarczająca. W przekazach ludowych wilk nie uchodził za zwykłe zwierzę. Miał być wcieleniem Michaela Leichta, zmarłego rok wcześniej burmistrza i Kastenpflegera Ansbach [2]. 

[2] urzędnik zarządzający miejskimi dochodami

Według wersji zapisanej przez Alexandra Schöppnera w Sagenbuch der Bayerischen Lande ludzie wierzyli, że Leicht po własnej śmierci spoglądał z okna domu na swój pogrzeb, a następnie został przemieniony w wilka. Od tej pory miał przez ponad kwartał grasować w okolicach Windsbach, zabijać dzieci, ranić dorosłych i siać tak wielki strach, że nikt nie odważał się samotnie wychodzić w pole bez broni. Schöppner zapisał również najbardziej makabryczną wersję finału tej historii. Wilk miał zostać schwytany podczas pogoni za kogutem. Rzucił się za ptakiem i wpadł do pustego dołu lub starej studni przykrytej chrustem. Na miejsce zbiegli się chłopi, którzy dobili uwięzione zwierzę kijami i kamieniami.

Rusam przytacza podobną relację. Według niego wilk pojawił się w Neuses koło Windsbach, gdzie próbował pochwycić koguta, lecz runął do starej studni zamaskowanej gałęziami. Różnice między przekazami dotyczą przede wszystkim szczegółów pułapki, natomiast ich zasadniczy przebieg pozostaje taki sam. 

Według Schöppnera 10 października ciało wilka przewieziono do Ansbach. Zwierzęciu odcięto pysk, po czym założono mu maskę zwaną Schönbartem [3], perukę oraz strój wykonany z woskowanego płótna. Tak przygotowane ciało powieszono na szubienicy na Nürnberger Berg pod Ansbach. Następnie skórę wilka zdjęto, wypchano i umieszczono w ansbachskiej Kunstkammer, czyli miejscowym gabinecie osobliwości. Rusam również podaje, że ciało drapieżnika ubrano w męskie szaty, ozdobiono maską, peruką i brodą, a potem powieszono w pobliżu wiatraka.

[3] ozdobna maska z brodą lub osoba ją nosząca, a także określenie słynnego, średniowiecznego karnawałowego pochodu w Norymberdze.

Rytuał ten nie był jedynie szyderstwem ze zwierzęcia ani publicznym pokazem zwycięstwa nad niebezpiecznym drapieżnikiem. Miał głębsze, symboliczne znaczenie. Wśród mieszkańców utrwaliło się przekonanie, że wilk był Menschenwolfem (pol. człowiekiem-wilkiem), w którym zamieszkał duch powszechnie znienawidzonego burmistrza Ansbach. Chciano więc unieszkodliwić nie tylko ciało zwierzęcia, lecz także kryjącego się w nim złego człowieka. Z wydarzeniem tym wiąże się także przezwisko mieszkańców Ansbach- Wolfshenker, (pol. wieszający wilki). Określenie to przez długi czas funkcjonowało jako regionalne miano przypominające o niezwykłej egzekucji zwierzęcia.

W literaturze przekaz o Wilku z Ansbach pojawia się przede wszystkim w dziewiętnastowiecznych zbiorach sag i podań. Alexander Schöppner zamieścił go pod tytułem Die Wolfshenker w swoim Sagenbuch der Bayerischen Lande. Opierał się przy tym na wcześniejszych notatkach historycznych i odwoływał się do Deutsches Sagenbuch Ludwiga Bechsteina. Pokazuje to, że historia nie pozostała jedynie lokalnym zapisem kronikarskim, lecz z czasem przekształciła się w pełnoprawną bawarsko-frankońską legendę.

„Clap for the Wolfman to piosenka, którą niektórzy mogą pamiętać z lat siedemdziesiątych. Była swego rodzaju muzycznym hołdem dla słynnego, brodatego prezentera radiowego znanego jako Wolfman Jack. Tymczasem mieszkańcy wiejskich okolic Elkhorn mają dziś do czynienia z zupełnie innym człowiekiem-wilkiem, stworzeniem, które ich zdaniem przypomina prawdziwego wilkołaka i z pewnością nie zajmuje się puszczaniem płyt.

Plotki krążyły po miasteczku od mniej więcej dwóch lat, zanim po raz pierwszy o nich usłyszałam. Opowiadano o wilkopodobnym stworzeniu widywanym w pobliżu Bray Road, które miało biegać na dwóch nogach, porywać kurczaki, pożerać zwierzęta potrącone przez samochody i śmiertelnie przerażać miejscowych. Niektórzy z nich, czasem dosłownie, ratowali się ucieczką.”

- fragment z artykułu Tracking down ‘The Beast of Bray Road’, aut. Linda Godfrey.

Bestia z Bray Road, zwana również „wilkołakiem z Wisconsin”, jest bohaterką jednej z najbardziej znanych amerykańskich legend miejskich o istocie przypominającej wilkołaka. Centrum tej opowieści stanowi Bray Road, wiejska droga położona w pobliżu miasteczka Elkhorn, w hrabstwie Walworth. Stan Wisconsin w żaden sposób nie kojarzy się z gotycką scenerią, jakiej można byłoby oczekiwać po opowieściach o wilkołakach. Rozległe pola kukurydzy, farmy i oddalone od siebie o wiele kilometrów gospodarstwa tworzą typowy krajobraz amerykańskiej prowincji. Te zwyczajne okoliczności czynią legendę tak niepokojącą. Potwór nie wyłania się ze starego zamku, czy cmentarza a z miejsc, które za dnia wyglądają całkiem zwyczajnie.

W przeciwieństwie do wilkołaków znanych z dawnych europejskich podań Bestia z Bray Road nie jest związana z klątwą, pełnią księżyca ani przemianą człowieka w wilka. To istota, której legenda narodziła się z lokalnych plotek, relacji kierowców, urzędowych notatek, artykułu prasowego oraz późniejszej pracy dziennikarki Lindy S. Godfrey. Sama Godfrey pisała, że pierwsze osoby, które publicznie opowiedziały o swoich spotkaniach ze stworzeniem, widziały je na Bray Road lub w jej pobliżu. Z tego powodu nazwała je „The Beast of Bray Road”.

Najbardziej klasyczne opisy przedstawiają stworzenie przypominające wilka, lecz nie do końca zwierzęce. Świadkowie wspominali o istocie pokrytej brązową lub szarą sierścią, mającej długi pysk, spiczaste uszy, świecące oczy i potężne pazury. Relacje dotyczące sposobu jej poruszania się były niejednoznaczne. Według niektórych świadków biegała na czterech łapach, według innych chodziła na dwóch nogach. W pierwszym artykule Godfrey z 1991 roku świadek występująca pod imieniem „Barbara” opisywała postać klęczącą przy drodze i pożerającą padlinę. Jej łokcie miały być uniesione, a pazury skierowane na zewnątrz. Kobieta wspominała również o brunatnoszarej sierści, kłach, spiczastych uszach oraz rozmiarach zbliżonych do przeciętnego człowieka.

Autorką drugiej ważnej relacji przytoczonej w pierwotnym artykule była uczennica liceum, której nadano pseudonim „Pat”. Dziewczyna twierdziła, że w mglisty wieczór Halloween potrąciła samochodem nieznane stworzenie. Gdy wysiadła, aby sprawdzić, co się stało, zobaczyła dużą, owłosioną istotę biegnącą w jej kierunku. Według jej relacji stworzenie poruszało się w sposób przypominający bieg na dwóch nogach, ciężko uderzało o ziemię, a następnie chwyciło samochód i pazurami zarysowało tył pojazdu. Dziewczyna nie chciała nazywać go wilkołakiem, określiła je jednak jako „freak of nature” (pol. wybryk natury).

W pierwotnym materiale opublikowanym w „The Week” w dniu 29 grudnia 1991 roku legenda nie występowała jeszcze w postaci w pełni ukształtowanego mitu. Godfrey pisała, że pogłoski krążyły po mieście od około dwóch lat. W okolicach Bray Road opowiadano o wilkopodobnym stworzeniu, które biegało na dwóch nogach, kradło kurczaki, pożerało zwierzęta potrącone przez samochody i straszyło mieszkańców. W tym samym tekście pojawia się również istotny szczegół. Miejscowy humane officer (pol. inspektor ochrony zwierząt) Jon Fredrickson, miał przechowywać w swoich aktach teczkę zatytułowaną „Werewolf”. Zawierała ona notatki dotyczące sześciu lub siedmiu obserwacji, w tym doniesienia o odnalezionych śladach, stworzeniu ze spiczastymi uszami oraz włochatej istocie ścigającej jelenia na dwóch nogach.

Początki legendy o Bestii bywają przesuwane aż do 1936 roku i wiązane z historią Marka Shacklemana, nocnego stróża w St. Coletta School niedaleko Jefferson. Według opublikowanego później opracowania „Milwaukee Magazine” Shackleman miał zobaczyć nocą potężną, wilczą postać kopiącą w starym kopcu. Stworzenie miało następnie stanąć na dwóch nogach, odsłonić kły i wydać dźwięk przypominający coś pomiędzy ludzką mową a warczeniem. Wątek ten ma charakter legendarny i został powiązany z Bestią dopiero z perspektywy czasu. Dobrze jednak pokazuje, w jaki sposób współczesna historia z Elkhorn połączyła się ze znacznie starszym motywem.

Pochodzenie stworzenia pozostaje niewyjaśnione. W rzetelnym ujęciu popularnonaukowym należy jednak wyraźnie rozdzielić dwie warstwy tej historii: legendę oraz możliwe, naturalne wyjaśnienia relacjonowanych zdarzeń. Już w pierwszym artykule Fredrickson sugerował, że tajemnicza bestia mogła być kojotem albo wilkiem. Zauważał również, że wilk lub kojot podczas skoku może sprawiać wrażenie, jakby przez chwilę stał albo poruszał się na dwóch nogach. Wisconsin Department of Natural Resources podaje, że zgłaszane przez mieszkańców obserwacje wilków, także poza obszarami uznawanymi za stale przez nie zamieszkane pomagają biologom identyfikować nowe rejony ich występowania. Monitoring dużych drapieżników opiera się między innymi na analizie tropów, bezpośrednich obserwacjach oraz zgłoszeniach dotyczących konfliktów między zwierzętami a ludźmi.

„Transylwanię można by z powodzeniem nazwać krainą przesądów, nigdzie indziej bowiem ta osobliwa, pokrętna roślina urojenia nie rozkwita równie uporczywie i w tak oszałamiającej różnorodności. Można by niemal odnieść wrażenie, że wszelkie zastępy demonów, chochlików, czarownic i goblinów, wygnane z pozostałej części Europy przez różdżkę nauki, schroniły się za tym górskim wałem, dobrze wiedząc, że znajdą tu bezpieczne kryjówki, z których jeszcze przez jakiś czas będą mogły urągać swoim prześladowcom.”

- cytat z Emily Gerard wstęp do Transylvanian Superstitions z 1885 roku.

Strigoi wywodzi się z rumuńskiego folkloru i jest istotą znacznie bardziej złożoną niż szerzej znany wampir literacki. To niespokojny byt zawieszony między życiem a śmiercią, zdolny powracać do świata ludzi jako duch, żywy trup lub nocna zjawa wysysająca siły z żyjących. Rumuńskie słowniki definiują strigoi jako duszę człowieka zmarłego lub żywego, która nocą może przemieniać się w zwierzę albo fantom i szkodzić napotkanym ludziom. Wierzenia te pokazują, że nie chodzi o jedną, ściśle określoną kategorię istoty wampirycznej, lecz o całą rodzinę powiązanych ze sobą wyobrażeń.

W świecie rumuńskiej wsi strigoi nie był arystokratą zamieszkującym zamek ani romantycznym uwodzicielem, lecz zagrożeniem bliskim, domowym, a wręcz rodzinnym. Mógł być zmarłym krewnym, który nie zaznał spokoju, człowiekiem podejrzewanym o czary, duszą powracającą wskutek błędu popełnionego podczas pogrzebu albo istotą naznaczoną już od chwili narodzin. Badaczki rumuńskiego folkloru, Alexandra Oana Chereches i Violeta Catalina Badea, pisząc o „żywych trupach” w rumuńskiej tradycji ustnej, podkreślają, że strigoi są postaciami znajdującymi się „w połowie drogi między życiem a śmiercią”. Jako upiory powracają do świata żywych z rozmaitymi zamiarami. Czasem po to, by dręczyć, innym razem, by ostrzegać lub domagać się przywrócenia rytualnego porządku.

Najważniejszy podział wyróżnia strigoi vii, czyli strigoi żywe, oraz strigoi morți - strigoi zmarłe. Żywy strigoi przypomina czarownika, wiedźmę lub człowieka obdarzonego nieczystą, podwójną naturą. W ciągu dnia może żyć we wsi tak jak inni, lecz nocą jego dusza lub tajemna postać opuszcza ciało, by szkodzić ludziom, bydłu i plonom. Martwy strigoi jest groźniejszy, ponieważ należy już do świata grobu. To powracający zmarły, który nie przestaje działać po pochówku i może sprowadzać choroby, osłabienie, koszmary, śmierć w rodzinie, a nawet wyniszczenie całej wspólnoty. Agnes Murgoci w klasycznym studium The Vampire in Roumania z 1926 roku pisała, że strigoi jest najczęściej używanym rumuńskim określeniem istoty wampirycznej. Obok niego pojawiają się również takie nazwy jak moroi, vârcolaci i pricolici.

Pochodzenie strigoi wiąże się z dawnymi lękami przed „złą śmiercią”. W rumuńskim folklorze nie każdy zmarły stawał się niebezpieczny. Zagrożenie stanowili przede wszystkim ci, których życie lub śmierć naruszały porządek wspólnoty. Podejrzenia mogły paść na samobójcę, człowieka zmarłego nagle, nieochrzczone dziecko, osobę przeklętą, grzesznika albo kogoś pochowanego bez dopełnienia właściwych obrzędów. Strigoi nie jest więc wyłącznie potworem przybierającym fizyczną postać, lecz także konsekwencją zaburzenia ustalonego porządku rytualnego.

W literaturze etnograficznej ważną rolę odegrała Emily Gerard oraz jej opublikowany w 1885 roku tekst Transylvanian Superstitions. Choć został on napisany z perspektywy zewnętrznej obserwatorki, wywarł ogromny wpływ na anglojęzyczne wyobrażenia o Transylwanii, utrwalając jej obraz jako krainy gór, jaskiń, demonów, wilkołaków i wampirów. Gerard pisała, że transylwańska wyobraźnia ludowa łączyła przesądy rumuńskie, saskie i romskie, a rumuńskie obrzędy pogrzebowe wyrastały z odrębnego pojmowania śmierci.

Strigoi znalazł się również w cieniu nowoczesnej literatury wampirycznej. Gdy współczesny odbiorca słyszy określenie „rumuński wampir”, najczęściej myśli o Drakuli. Ludowy strigoi jest jednak starszy, bardziej swojski i znacznie mniej elegancki. Nie potrzebuje zamku, hrabiowskiego tytułu ani hipnotycznego spojrzenia. Jego przestrzenią są chata, cmentarz, stajnia, pole, rozstaje dróg, noc świętego Andrzeja oraz łóżko chorego człowieka.

„W Petru koło Ludbrega opowiadają, że przed wsią znajdowało się niegdyś wielkie mokradło, zwane berečiną. Kiedy Turek panował nad Chorwacją, żył tam pewien pasjan, istota, która wyglądała zupełnie jak człowiek, tylko miała psią głowę. Chwytał ludzi, lecz najbardziej lubił odgryzać kobietom piersi. Ludzie, uciekając przed nim przez mokradło, rzucali przed sobą deski, aby łatwiej zbiec. ”

- fragment z Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena, t. 1, Zagrzeb 1896.

Psoglav to niebezpieczna istota znana z bałkańskiego folkloru, jest to człekokształtny potwór o psiej głowie, jednym oku i nienasyconym głodzie ludzkiego mięsa. Sama nazwa oznacza dosłownie „psiogłowy” albo „mający psią głowę”. Podobne znaczenie zachowało się choćby w słoweńskim słowniku, gdzie Psoglav objaśniany jest jako „ten, który ma psią głowę”. W przekazach serbskich, chorwackich, bośniackich i słoweńskich przybierał różne formy, lecz jego najważniejsze cechy powtarzały się z uporem koszmaru. Ciało miał podobne do ludzkiego, głowę psa, jedno oko pośrodku czoła, zwierzęce nogi lub ogon, a w najstraszniejszych wariantach także żelazne zęby. Chorwackie zapisy z końca XIX i początku XX wieku opisują istoty psiogłowe jako ludzi z psimi głowami i jednym okiem, czasem z czterema nogami oraz ogonem podobnym do końskiego.

W serbskiej wersji Psoglav bywa jeszcze bardziej drapieżny. W współczesnych wydaniach inspirowanych bałkańskim bestiariuszem opisano go jako demona o ludzkim ciele i psiej głowie, z jednym okiem oraz żelaznymi zębami, które pozwalają mu łatwiej ćwiartować ofiary. Jego wygląd jest chimeryczny, złożony z części, które nie powinny należeć do jednego ciała. Psia głowa daje mu węch padlinożercy i drapieżnika, jedno oko czyni go czymś cyklopowym i nieludzkim, a końskie lub kozie nogi łączą go z demonologią dzikich, nieoswojonych przestrzeni. W chorwackich wariantach regionalnych bywa opisywany jako potwór z psią głową, jednym okiem i ogonem. W Prigorju przedstawiano go jako stworzenie większe od wilka, z wielką grzywą, psim pyskiem i jednym okiem. Zaś w okolicach Svete Marije i Donjeg Vidovca jako zielone, karłowate monstrum z jednym wielkim okiem na czole.

Siedzibą Psoglavów są miejsca, do których człowiek nie powinien zaglądać: jaskinie, mokradła i ciemne lasy. W najstarszych chorwackich zapisach psiogłowi pochodzą z krainy dalekiej, ciemnej i bogatej w klejnoty. Motyw ten jest niezwykle sugestywny, bo łączy podziemne bogactwo z nieludzkim zagrożeniem. Ciemna kraina Psoglavów nie jest więc tylko pieczarą, lecz czymś w rodzaju odwróconego świata, pełnego skarbów, ale pozbawionego światła, prawa i ludzkiego porządku. Najbardziej odrażającą cechą Psoglava jest jego żarłoczność. W przekazach nie zadowala się zwierzętami ani przypadkowo znalezioną padliną. Często napada na ludzi, pożera chrześcijan, a w niektórych wariantach wykopuje zmarłych z grobów i żywi się trupami. Ivan Zovko, zbieracz zwyczajów Chorwatów z Hercegowiny, zapisał na początku XX wieku, że psiogłowe istoty miały bezcześcić zarówno chrześcijańskie, jak i muzułmańskie cmentarze oraz zjadać zwłoki.

Jedna z najciekawszych legend została zapisana w 1906 roku przez Ivana Krmpoticia. Przypomina ona mroczną, południowosłowiańską odmianę opowieści o Jasiu i Małgosi. Brat i siostra, wyrzuceni z domu przez macochę, trafiają do doliny, gdzie stoi dom starej psiogłowej kobiety. Ma ona jedno oko i kozie nogi, a gdy głodne dzieci wchodzą do środka, częstuje je ludzką ręką. W tej samej opowieści stara Pasoglavica ukrywa dzieci przed swoimi żarłocznymi synami, ale zdradza je, gdy ci wyczuwają w domu „chrześcijańskie dusze”. Bracia-potwory chcą jedno dziecko zjeść natychmiast, a drugie utuczyć na później, lecz dzieci przechytrzają ich, zabijają i uciekają. Jest to bardzo ważny wariant, bo pokazuje Psoglavów nie tylko jako samotne demony, lecz także jako całą potworną rodzinę. 

W literaturze i folklorystyce Psoglav pojawia się przede wszystkim w zapiskach etnograficznych, słownikach mitologicznych i opracowaniach dotyczących istot psiogłowych. Ważne są tu zwłaszcza chorwackie raporty ze Zbornika za narodni život i običaje Južnih Slavena. Dragutin Hirc pisał o pasoglavci w 1896 roku, Ivan Zovko o wierzeniach z Herceg-Bosny w 1901 roku, a Ivan Krmpotić o dziecięcej opowieści z psiogłową rodziną w 1906 roku. W serbskiej literaturze naukowej temat pojawia się między innymi w haśle Ljubinka Radenkovicia w Slovenska mitologija- enciklopedijski rečnik, a także w pracy Jasminy Jokić o demonicznym Psoglavie w ustnej i pisanej sztuce.

„Sprawdzanie straszliwego przesądu w miasteczku Exeter. Ciała zmarłych krewnych wyjęto z grobów. Wszyscy zmarli na suchoty, a wierzono, że w ciałach można będzie znaleźć żywą tkankę i krew. Czy zmarli żywili się ciałami żyjących?”

- Artykuł pod tytułem „Exhumed the Bodies” w The Providence Journal, 19 marca 1892 r.; relacja z ekshumacji Mercy Leny Brown i jej krewnych w Exeter.

Mercy Lena Brown, znana dziś najczęściej jako Mercy Brown, była dziewiętnastoletnią dziewczyną z Exeter w stanie Rhode Island. Jej śmierć w 1892 roku stała się jednym z najsłynniejszych przypadków amerykańskiej paniki wampirycznej. W rodzinie i lokalnej społeczności nie funkcjonowała jednak przede wszystkim jako Mercy. Rhode Island Historical Society podkreśla, że bliscy nazywali ją Leną. To ważny szczegół, ponieważ Mercy Brown jest już imieniem legendy, podczas gdy „Lena Brown” była realną córką farmera, ofiarą gruźlicy i pośmiertnego rytuału, który miał ocalić jej brata.

W XIX wieku gruźlica była jedną z najgroźniejszych chorób Nowej Anglii. Smithsonian opisuje ją jako schorzenie wyniszczające ciało przez gorączkę, krwawy kaszel i widoczne chudnięcie. Michael Bell zwracał uwagę, że jej objawy wyglądały tak, jakby coś wysysało z chorego życie i krew. W rodzinie Brownów choroba uderzała kolejno. Najpierw zmarła matka Leny, Mary Eliza Brown, 8 grudnia 1883 roku. Potem, w 1884 roku, odeszła starsza siostra, Mary Olive. Po kilku latach zachorował brat Edwin, a następnie sama Lena, która zmarła 17 stycznia 1892 roku. Lokalne przekazy podkreślały, że Edwin po powrocie z kuracji klimatycznej w Colorado Springs ponownie słabł, a społeczność zaczęła szukać przyczyny nie w bakterii, lecz w martwych kobietach z rodziny Brownów.

Do przełomowego rytuału doszło 17 marca 1892 roku. Sąsiedzi i członkowie społeczności przekonali George’a Browna, ojca Leny, aby pozwolił zbadać ciała zmarłych kobiet z rodziny. W ekshumacji uczestniczył lekarz oraz korespondent Providence Journal, doktor George Brown. Według relacji, nie był obecny przy samym otwarciu grobów. Ciała Mary Elizy i Mary Olive były już niemal szkieletami, ale ciało Leny, zmarłej zimą zaledwie kilka tygodni wcześniej, okazało się znacznie lepiej zachowane. Dla lekarza nie było w tym nic nadnaturalnego. Zgon nastąpił w styczniu, ziemia była zimna, a ciało nie zdążyło rozłożyć się tak jak szczątki kobiet zmarłych wiele lat wcześniej. Dla ludzi z Exeter istotne było jednak coś innego. W sercu i wątrobie Leny znaleziono krew lub skrzepy. W logice folkloru mogło oznaczać to, że zmarła nadal „żyje” w grobie i wysysa siły Edwina. Jak podaje Smithsonian, serce i wątrobę usunięto, spalono na pobliskiej skale, a popiół podano Edwinowi jako rodzaj makabrycznego lekarstwa.

Rytuał nie zadziałał. Edwin Brown zmarł 2 maja 1892 roku, niespełna dwa miesiące po spaleniu organów siostry. Rhode Island Historical Society odnotowuje, że historia Brownów nie zakończyła się nawet na nim. Gruźlica dalej zabierała kolejne dzieci George’a Browna, aż przeżyła tylko jedna córka, Hattie May Brown. Warto też oddzielić legendę od faktów. Popularne opowieści lubią przedstawiać Exeter jako wspólnotę ludzi ślepo wierzących w potwory. Jednak historycy i folkloryści coraz częściej widzą w tym rytuale nie tylko zabobon, lecz również akt desperacji. Tim Cranston, piszący dla Online Review of Rhode Island History, podkreśla, że George Brown nie był prostym fanatykiem, ale ojcem, który stracił żonę i dzieci. Potem patrzył, jak umiera syn. W takiej sytuacji pozwolił na czyn, który nie miał podstaw naukowych, ale wyrastał z miłości, presji sąsiadów i bezradności wobec choroby.

Wątek Mercy Brown bywa łączony także z literaturą grozy. Rhode Island Historical Society wspomina, że jej historia została unieśmiertelniona w opowiadaniu H.P. Lovecrafta- The Shunned House, a Smithsonian podaje, że w papierach Brama Stokera znalazł się wycinek z New York World z 1896 roku dotyczący nowoangielskich wampirów. Wpływ tej sprawy na Draculę pozostaje jednak dyskusyjny. Część badaczy uważa, że było za mało czasu, by prasowe relacje realnie ukształtowały rękopis powieści.