Strona 2

„Wiara w ludzi, którzy potrafili przemieniać się w wilki, była bardzo rozpowszechnionym przesądem  nie tylko w średniowieczu, lecz utrzymywała się jeszcze w znacznie późniejszych czasach i stanowiła część wierzeń związanych z czarownictwem. Można by zebrać wiele opowieści podobnych do tej, którą przytacza Giraldus. W Anglii, gdzie wilki dawno już wyginęły, czarownice późniejszych czasów przemieniały się w zające.”

- cytat z The Historical Works of Giraldus Cambrensis, tłum. Thomas Forester, red. Thomas Wright, Londyn 1894. 

Wilkołaki z Ossory należą do najstarszych europejskich opowieści o całej grupie przeklętych ludzi przemieniających się w krwiożercze bestie. Był to klan pochodzący z dawnego irlandzkiego królestwa Osraige/Ossory, obejmującego w przybliżeniu obszary dzisiejszych hrabstw Kilkenny i Laois. Już w średniowiecznych przekazach irlandzkich, angielskich i nordyckich pojawia się motyw ludzi z Ossory, którzy mogli przybierać postać wilków lub byli do tego zmuszani przez klątwę. W wielu opisach wyglądali po prostu jak wilki, ale zachowywali ludzką pamięć, mowę, rozum i duszę. To właśnie czyni ich tak niepokojącymi. Świadomość, że pod wilczą skórą może znajdować się człowiek, sąsiad, krewny albo chrześcijanin domagający się sakramentu.

Najstarsza warstwa tej tradycji prowadzi do irlandzkiego tekstu Cóir Anmann (pol. Stosowności imion), zachowanego w średnioirlandzkiej tradycji uczonej i genealogicznej. Cyfrowa edycja CELT podaje, że tekst powstał w irlandzkich środowiskach monastycznych mniej więcej między 1050 a 1200 rokiem, a jego zachowane rękopisy obejmują m.in. Księgę z Lecan i Księgę z Ballymote. W Cóir Anmann pojawia się postać Laighnech Faeladh, wyjaśniana jako człowiek, który przybierał „wilcze kształty”, kiedy tylko chciał. Po nim podobną zdolność mieli dziedziczyć jego potomkowie, którzy według tekstu zabijali bydło „na obyczaj wilków”. To bardzo ważny ślad, bo pokazuje wersję starszą i bardziej wojowniczą. Wilkołactwo nie jest tu jeszcze wyłącznie karą za grzechy, lecz dziedziczną mocą rodu związanego z wilkiem, krwią, napadem i dziką siłą.

Najbardziej znaną opowieść o wilkołakach z Ossory zapisał jednak Gerald z Walii w Topographia Hibernica, dziele ukończonym pod koniec XII wieku po jego pobycie w Irlandii. W jego wersji ksiądz podróżujący z Ulsteru ku Meath nocuje w lesie przy ogniu, gdy z ciemności wychodzi wilk i przemawia do niego ludzkim głosem, zapewniając, że nie ma powodu do strachu. Wilk wyznaje kapłanowi, że jest mężczyzną z Ossory i że jest ich dwoje: on oraz kobieta, jego towarzyszka. Według tej wersji, wskutek klątwy świętego Natalisa, co siedem lat para ludzi z Ossory musi porzucić ludzką postać, opuścić siedziby ludzi i żyć jako wilki. Po siedmiu latach, jeśli przeżyją, wracają do dawnego kształtu, a ich miejsce zajmuje kolejna para.

Istnieje też inna, bardziej mroczna wersja wierzenia, znana z irlandzkiej tradycji o „man-wolves”, którą opisał Patrick Weston Joyce w The Wonders of Ireland z 1911 roku. Przedstawia ona przekonanie, że ludzie z Ossory mogli zmieniać się w wilki, a ich własne ludzkie ciało pozostawało w domu jak martwe. Jeśli ciało poruszono, człowiek nie mógł już wrócić do dawnej postaci i pozostawał wilkiem na zawsze. Ten wariant jest bardziej drapieżny niż opowieść Geralda. Człowiek w wilczej postaci miał napadać na owczarnie, pożerać bydło i zachowywać się jak zwykły, krwiożerczy wilk. Gdy został zraniony jako zwierzę, rana pojawiała się później na odpowiedniej części jego ludzkiego ciała. Z kolei ślady uczty, takie jak krew i kawałki surowego mięsa, zdradzały go po powrocie do ludzkiej formy.

Literacko legenda funkcjonuje na kilku poziomach. W irlandzkiej tradycji genealogicznej Laighnech Faeladh łączy wilczość z rodowodem i królewską przeszłością Ossory. U Geralda z Walii opowieść zostaje przekształcona w cud, problem teologiczny, a zarazem komentarz do Irlandii oglądanej oczami anglo-normańskiego duchownego. Współczesna badaczka Julia van Rosmalen podkreśla, że wilkołaki z Topographia Hibernica nie są po prostu „Innym” ani zwykłymi potworami. Przekraczają granicę między człowiekiem a zwierzęciem, ale nie tracą ludzkiej natury.

„Miejscowe opowieści i krótkie filmy utrzymują, że w pobliżu mostu mieszka Pope Lick Monster, stwór będący pół człowiekiem, pół kozą, i wiele osób twierdzi, że go widziało.”

- cytat ze strony The Park Lands (Train Trestle).

Pope Lick Monster, zwany również Goat Manem, należy do kręgu ponurych miejskich legend stanu Kentucky. To istota pół-ludzka, pół-kozia lub pół-owcza, związana z kolejową estakadą nad Pope Lick Creek  we wschodniej części Louisville. Nie jest pradawnym demonem z indiańskich legend ani klasycznym duchem. Bliżej mu do nowoczesnego folkloru: zakładów, nocnych wypraw, torów kolejowych i lokalnego strachu. Oficjalna strona parku The Parklands opisuje tę okolicę jako miejsce, w którym od dawna krążą opowieści o półczłowieku-półkoźle mieszkającym przy estakadzie. Sama konstrukcja wciąż należy do aktywnej, prywatnej linii kolejowej.

Wygląd potwora zmienia się w zależności od przekazu. Najczęściej przedstawia się go jako istotę o zdeformowanym ludzkim tułowiu, koźlich lub owczych nogach, kopytach, sierści, rogach, bladej twarzy, szeroko rozstawionych oczach, haczykowatym nosie i długich, tłustych włosach opadających na czoło. W jednych wersjach jest demonicznym kozłoczłowiekiem, w innych człowiekiem-owcą, a w jeszcze innych przybiera postać bezgłowego mieszańca. Projekt folklorystyczny poświęcony Pope Lick Monsterowi, opublikowany na stronie Ohio State University, zwraca uwagę, że właśnie ta zmienność, koza, owca, hybryda, czasem postać bez głowy, jest jedną z cech żywej tradycji regionu.

Równie ważne jak sam potwór jest jego terytorium. Pope Lick Monster nawiedza wysoką kolejową estakadę, która sama w sobie działa jak narzędzie grozy. The Parklands podaje, że konstrukcja ma około 90 stóp wysokości i 772 stopy długości, a na jej szczycie nie ma bezpiecznego miejsca, w którym można byłoby schronić się przed nadjeżdżającym pociągiem. W klasycznej wersji opowieści najgroźniejszą bronią potwora jest zwabianie ofiar. Mówi się, że hipnotyzuje ludzi, naśladuje znane im głosy albo wydaje dźwięk o syreniej, nienaturalnie przyciągającej jakości. W efekcie człowiek wchodzi na tory i pozostaje tam aż do nadejścia pociągu. W innych wersjach istota spada z konstrukcji na przejeżdżające samochody, wyskakuje spod estakady albo morduje ofiary zardzewiałą, zakrwawioną siekierą.

Najpopularniejsze warianty pochodzenia potwora są typowe dla amerykańskich legend miejskich. Nie tworzą jednej kanonicznej mitologii, lecz kilka sprzecznych opowieści, które wzajemnie się wzmacniają. Według jednej wersji Pope Lick Monster był zdeformowanym człowiekiem lub cyrkowym dziwolągiem, który uciekł po katastrofie pociągu cyrkowego. Według innej był farmerem splamionym zoofilią, ofiarą klątwy albo człowiekiem, który w zamian za mroczną moc składał w ofierze kozy. The Parklands odnotowuje również mniej demoniczne warianty legendy. W nich potwór miał być chemikiem poparzonym w eksplozji, odludkiem albo dziwnym pustelnikiem żyjącym w starej chacie.

Pope Lick Monster jest znakomitym przykładem zjawiska określanego jako legend-tripping. Chodzi o wyprawy do miejsc związanych z legendą, podejmowane po to, by sprawdzić, czy historia jest prawdziwa, przestraszyć znajomych albo udowodnić własną odwagę. W tym przypadku folklor nie kończy się na opowieści przy ognisku. Wymusza działanie, prowadzi ludzi do konkretnego miejsca i każe im wejść w scenariusz legendy. Projekt Ohio State University podkreśla, że z czasem samo chodzenie na estakadę stało się ważniejsze niż spójna treść mitu o potworze.

„Jest krwiopijcą z północnych gór. Nie ma dla niej przeszkody; tam, gdzie przejdzie podmuch powietrza, przejdzie i ona. ” 

- Rogelio Jove y Bravo, Mitos y supersticiones de Asturias, Oviedo, 1903, fragment z hasła „La Guaxa”.

Güaxa (wym. gła-sza), w tradycji asturyjskiej zwykle zapisywana jako Guaxa (wymawiana tak samo, różnica dotyczy zapisu) i bliska kantabryjskiej Guajonie, należy do rodziny wampirycznych postaci północnohiszpańskiego folkloru. Nie jest to wampir w późniejszym, literackim znaczeniu, lecz istota znacznie starsza. Zaliczana jest do grupy nocnych wiedźm i zmór, które przychodzą tam, gdzie człowiek powinien czuć się najbezpieczniej, czyli do własnego domu. Jej ojczyzną są górzyste, wilgotne krainy Kantabrii i Asturii: pełne jaskiń, lasów, dolin i odizolowanych wiosek.

W kantabryjskim wariancie, istota ta ma wyraźny i bardzo charakterystyczny wygląd. Przedstawiano ją jako starą, wychudzoną kobietę o odrażającej twarzy, pomarszczonej skórze, brodawkach, haczykowatym nosie i oczach pełnych złośliwości. Zwykle nosiła ciemny płaszcz lub okrycie, którym zasłaniała głowę i ciało. Jej dłonie i stopy opisywano niekiedy jako czarne, szponiaste albo ptasie, co jeszcze bardziej oddalało ją od człowieka i zbliżało do istoty demonicznej. Najważniejszą cechą był jednak pojedynczy ząb. Nie miała pełnej paszczy drapieżnika ani kłów jak klasyczny wampir, lecz jeden długi, czarny, ostro zakończony ząb, którym przebijała ciało śpiącej ofiary. Ząb ten służył jej do wysysania krwi, zwłaszcza z dzieci.

Asturyjska Guaxa ma podobny charakter, choć jej postać jest bardziej mglista i niejednoznaczna. W późniejszych opisach również przedstawiano ją jako starą, brzydką, wysuszoną kobietę o jednym zębie, oczach świecących jak iskry i wyjątkowo złośliwej naturze. Niektórzy badacze folkloru zwracali jednak uwagę, że jej status jest mniej pewny niż status kantabryjskiej Guajony. Słowo guaxa mogło w Asturii oznaczać także sowę lub puchacza. Zaś sama istota mogła zostać wyodrębniona dopiero później, na granicy przekazu ludowego, nieporozumienia językowego i literackiego opracowania.

Guaxę i Guajonę zaliczano więc do tych postaci, które łączą grozę demona z próbą wyjaśnienia choroby, osłabienia i śmierci. Ich legenda pokazuje, jak dawni mieszkańcy Kantabrii i Asturii oswajali to, co niezrozumiałe, nadając lękowi konkretną, przerażającą postać. Nie jest to więc tylko opowieść o wampirycznej wiedźmie, lecz także świadectwo ludowej wyobraźni, która potrafiła zamienić niewidzialne cierpienie w obraz nocnej istoty wysysającej życie.

„Wysokie żyto nie było w dawnej wyobraźni tylko łanem, lecz kryjówką istoty, która patrzyła spomiędzy źdźbeł. Tam, gdzie dojrzewało zboże, mogła też dojrzewać groza.”

- z motywów podania „Die Roggen-Muhme”, Jacob i Wilhelm Grimm, Deutsche Sagen. 

Roggenmuhme (wym. RO-gen-mu-me, pol. Żytnia Baba) należy do europejskich figur grozy ludowej, które są zarazem bardzo proste i głęboko niepokojące. W najstarszym, dobrze poświadczonym przekazie, zapisanym przez braci Grimm w „Deutsche Sagen”, jest to istota, o której chłopi z Brandenburgii mówią, że „tkwi w polu zboża”, dlatego dzieci boją się wchodzić między kłosy. Już ten zasadniczy rys odsłania jej naturę: Roggenmuhme nie jest pojedynczą istotą obdarzoną własną biografią, lecz demonem zboża, postacią graniczną między duchem pola, straszakiem dla dzieci a istotą związaną z płodnością oraz niebezpieczeństwami żniw.

Jej genezy należy szukać nie w jednej baśni, lecz w szerszym systemie wierzeń agrarnych. Wilhelm Mannhardt, klasyczny badacz europejskich „demonów zboża”, umieszcza Roggenmuhme wśród personifikacji siły ukrytej w łanie i w ostatniej garści zboża. W jego ujęciu jest ona jedną z odmian Kornmutter, „matki zboża”, czyli ducha roślinności zamieszkującego pole i cofającego się wraz ze żniwami ku ostatniej garści [1]. Późniejsze omówienia folkloru żniwnego, nawiązujące do ustaleń Mannhardta, podkreślają, że „zabicie” takiego demona przy ostatniej garści mogło uchodzić za groźny frevel [2]. Sama ostatnia garść albo kukła z niej wykonana nosiła nazwy takie jak Kornmutter, Roggenmutter czy „Wielka Matka”. Roggenmuhme wyrasta więc z bardzo dawnego wyobrażenia, że w zbożu mieszka realna, sprawcza siła, którą trzeba przebłagać, oszczędzić albo symbolicznie odprowadzić. 

[1] Ostatni pozostawiony do ścięcia fragment zboża, któremu w europejskich obrzędach żniwnych przypisywano szczególne znaczenie.
[2] Ciężkie wykroczenie, świętokradczy występek, profanację lub naruszenie tego, co objęte zakazem i szczególną czcią.

W folklorze nie istnieje jedna obowiązująca sylwetka Roggenmuhme. Mannhardt pokazuje raczej, że należy ona do szerokiej rodziny kobiecych demonów łanu, utożsamianych z Kornmutter. Odnotowuje przy tym, że bywa wyobrażana jako całkowicie czarna albo śnieżnobiała, podobnie jak inne kobiece postacie nadprzyrodzone obecne w tradycji niemieckiej. Najuczciwiej opisać ją więc nie jako jedną „wiedźmę żyta”, lecz jako zmienną, kobiecą obecność pola. Starą, ukrytą, związaną z falowaniem zboża, nagłą ciszą upalnego dnia i lękiem, że w gęstym łanie kryje się coś więcej niż tylko wiatr.

Najważniejsza legenda związana z Roggenmuhme została zachowana właśnie u Grimmów, którzy odsyłają do wcześniejszych przekazów, między innymi do Prätoriusa. Opowieść mówi o kobiecie sześć tygodni po porodzie, zmuszonej do wiązania snopów w czasie żniw. Zabrała niemowlę na pole i położyła je na ziemi, aby pracować szybciej. Wówczas pewien „ziemny kobiecy byt”, czyli Roggen-Mutter, podszedł ze swoim dzieckiem i zamienił je z dzieckiem kobiety. Podrzucone niemowlę nie przestawało krzyczeć, aż istota wróciła, zabrała własne i oddała prawdziwe dziecko. Właściciel ziemski, który obserwował wszystko z przerażeniem, poprzysiągł, że już nigdy nie będzie zmuszał położnicy do pracy. To jedna z najbardziej przejmujących wersji mitu o podmieńcu.

W szerszym kontekście wierzeń żniwnych Roggenmuhme nie jest jedynie istotą szkodzącą. Jak wiele demonów zboża, pozostaje zarazem groźna i konieczna. Mannhardt pokazuje, że duch łanu trwa tak długo, jak długo gdzieś pozostaje nieskoszone lub niewymłócone zboże, a jego obecność w ostatniej garści tłumaczy liczne obrzędy związane z ostatnim snopem. Roggenmuhme jest czymś więcej niż straszydłem, stanowi personifikację samej siły wzrostu, ujmowanej jednak tak, jak pojmowały ją społeczności agrarne. W sensie mocy ambiwalentnej, zarazem płodnej i śmiertelnej.

„Legenda Bell Witch zaczyna się jak zapis spokojnego życia na amerykańskim pograniczu, a kończy jak kronika nawiedzenia. Między tymi dwoma punktami mieszczą się lata hałasów, przemocy i głosu, który miał mówić z ciemności do rodziny Bellów. To ujęcie odpowiada sposobowi, w jaki historię przedstawiają archiwa Tennessee i późniejsze opracowania.”

- cytat oparty na Tennessee State Library and Archives, “Tennessee Myths and Legends”

Wiedźma z Bellów należy do najsłynniejszych amerykańskich legend o nawiedzeniu. Jej siła wynikała z tego, że sytuuje się na pograniczu folkloru, pamięci rodzinnej i późniejszej literatury grozy. Główny nurt tej opowieści umieszcza wydarzenia w latach 1817–1821 na farmie Johna i Lucy Bellów nad Red River, w hrabstwie Robertson w stanie Tennessee. Według Tennessee Encyclopedia przez kilka lat rodzinę miała nękać niewidzialna istota, objawiająca się hałasami, głosami, aktami przemocy fizycznej oraz złośliwą inteligencją. Zjawa szczególnie prześladowała Johna Bella i jego córkę Betsy.

W ujęciu folklorystycznym Bell Witch nie jest klasyczną wiedźmą w europejskim rozumieniu, czyli starą czarownicą z lasu. To raczej personifikacja nawiedzenia: duch, poltergeist, demoniczna obecność albo byt, który przyjął rolę wiedźmy. Jak podaje Tennessee Encyclopedia, zjawisko zaczęło się od dziwnych objawień i gwałtownych odgłosów, a następnie przybrało bardziej namacalną, cielesną formę. Członkowie rodziny byli szczypani, bici, szarpani i wyśmiewani. Sama istota zyskała imię „Kate” i zachowując łagodność wobec Lucy Bell, okazywała zarazem szczególną wrogość wobec Johna Bella i Betsy.

Pochodzenie tej legendy jest złożone i właśnie to czyni ją tak interesującą. W warstwie ustnej była ona początkowo lokalną opowieścią, sytuującą się na pograniczu plotki, lęku i religijnego niepokoju. Tennessee State Library and Archives zaznacza, że dwa najważniejsze źródła utrwalające tę historię pojawiły się dopiero znacznie później. Przede wszystkim w An Authenticated History of the Famous Bell Witch Martina V oraz The Bell Witch: A Mysterious Spirit Charlesa Bailey Bella. Oznacza to, że legenda przez długi czas funkcjonowała przede wszystkim w obiegu ustnym. Dopiero pod koniec XIX i na początku XX wieku została scalona, uporządkowana i uszczegółowiona przez pisarzy.

W tej legendzie najciekawsze jest to, że ów byt nie pozostaje niemy. Kiedy zaczyna mówić, nie ogranicza się do jęków czy szeptów, lecz recytuje modlitwy, wdaje się w spory o Pismo Święte i śpiewa podczas nabożeństw. Tennessee Encyclopedia podkreśla właśnie tę osobliwą inteligencję nawiedzenia. Bell Witch nie jest jedynie hałasem rozbrzmiewającym w ścianach, lecz czymś, co słucha, odpowiada, drwi i wchodzi z ludźmi w relacje. Wydawało się, że dom Bellów nie został nawiedzony przez bezmyślną siłę, lecz przez obecność zdolną do gry z ludzkim lękiem.

Jednym z najbardziej rozpowszechnionych epizodów jest także wizyta Andrew Jacksona, późniejszego prezydenta Stanów Zjednoczonych. Tennessee Encyclopedia podaje, że do domu Bellów przybywali liczni goście, w tym Jackson, aby samemu zbadać zjawisko. Ten szczegół jest ważny nie tyle jako „dowód”, ile jako mechanizm folkloru.

Jednak najbardziej znana część legendy dotyczy śmierci Johna Bella. Po długim okresie cierpień zmarł on 20 grudnia 1820 roku, a sama istota miała twierdzić, że podała mu toksyczny płyn. To właśnie ten motyw nadał całej historii szczególnie mroczną aurę. Od nawiedzenia domowego legenda przechodzi w opowieść o zabójczej, złośliwej sile, która nie tylko hałasuje i dręczy, ale potrafi doprowadzić do śmierci.

Wiejska kobieta zajmująca się leczeniem chorych orzekła, że „to cioty zadały kołtuna”, podając nazwiska kilku kobiet rzekomo odpowiedzialnych za złe samopoczucie dziedziczki. O szkodzenie została posądzona żona włościanina Kazimierza, zwana Dobrą z powodu zalet charakteru. Posądzono ją, że zamiast gruszek sprzedawała dziedziczce myszy, zadając jej kołtuna. 

- cytat z Proces o czary w Doruchowie – prawda czy mit? 
(źródło: https://wilanow-palac.pl)

W legendzie Doruchów urasta do rangi miejsca naznaczonego złem, a jego krajobraz przechowuje ślad po kobietach, które miały zostać uznane za wspólniczki diabła, poddane torturom i skazane na śmierć. Najmocniejsze wersje tej opowieści mówią o czternastu ofiarach spalonych w 1775 roku, lecz nowsze badania historyczne podważają tę właśnie liczbę i datę. Wskazują, że opowieść rozpowszechniona w XIX wieku została najpewniej literacko wyostrzona, a jedyny proces w Doruchowie potwierdzony bezspornie źródłami odbył się w 1762 roku. Istnieją też ślady późniejszego postępowania, zapewne sprzed 1783 roku, dotyczącego sześciu kobiet, lecz brak pewności, czy wyrok śmierci rzeczywiście wykonano. To rozdwojenie między faktem a legendą tylko wzmacnia aurę tajemnicy i niepokoju. Nie jest to zamknięta historia, ale rana pamięci, w której dokument i mit splatają się ze sobą.

Pochodzenie tej legendy można określić jako podwójne. Z jednej strony wyrasta ona z bardzo realnego świata nowożytnych procesów o czary, w których oskarżano głównie kobiety ubogie i wykluczone społecznie. Z drugiej strony Doruchów już w dawniejszym przekazie uchodził za miejsce szczególne, wręcz za siedlisko czarownic. W cytowanym przez badaczy przekazie Jana Karłowicza wieś miała słynąć z tego, że na jej granicy z Przytocznicą leżał wielki kamień zwany Łysą Górą. Według ludu było to miejsce, gdzie czarownice schodziły się nocami, zwłaszcza we wtorki i czwartki. Dodatkowo w XIX-wiecznych zapisach powraca informacja, że pod wsią znajdowało się wzgórze, które lud uważał za miejsce ich zebrań.

W najgłośniejszej warstwie legendy wszystko zaczyna się od choroby pani dziedziczki. To stary mechanizm ludowej demonologii. Gdy ciało choruje, bydło pada, mleko ginie, a nieszczęście nie ma wyraźnej przyczyny, wspólnota zaczyna szukać winnej. W Doruchowie tą winą obciążono kobiety. Dawne opowieści i późniejsze streszczenia mówią o próbach wody, torturach, wymuszonych zeznaniach i publicznej kaźni. Historycy zwracają uwagę, że wiadomość o rzekomym spaleniu czternastu kobiet została upowszechniona przede wszystkim przez anonimową „Relacyę naocznego świadka”, ogłoszoną w 1835 roku w „Przyjacielu Ludu”, a następnie przejętą przez kolejnych autorów. Jednak niezależnie od tego, ile w tej konkretnej wersji jest literalnej prawdy, sama opowieść zaczęła żyć jak klasyczna legenda grozy. 

Czarownice z Doruchowa są jedną z mroczniejszych polskich figur pogranicza historii i folkloru. Nie dlatego, że znamy dokładnie ich twarze, czy rzekome winy, lecz dlatego, że ich legenda pokazuje, jak łatwo zwykłe kobiety mogły zostać przemienione w demoniczne istoty. Miejsce dawnego procesu to teren, na którym pamięć sama stała się upiorem. Przechowuje opowieść o wzgórzu czarownic, o nocnych schadzkach przy Łysej Górze, o ogniu, który być może był mniejszy, niż głosi legenda, ale wystarczył, by na zawsze naznaczyć to miejsce w zbiorowej wyobraźni.

„Noc świętej Łucji otwierała w ludowej wyobraźni czas szczególnie niebezpieczny. Wtedy właśnie ku Babiej Górze miały ruszać wiedźmy, a pod Diablakiem zbierały się istoty naznaczone piekielnym rodowodem.”

- z polskich legend o nocy świętej Łucji

Wiedźmy z Babiej Góry należą do najbardziej mrocznych i sugestywnych figur polskiego folkloru górskiego. Nie są jedną, wyraźnie nazwaną postacią na wzór zachodnich czarownic z legend, lecz całym kręgiem istot związanych z konkretnym miejscem, nocą i rytuałem. Ich domeną jest Babia Góra, a zwłaszcza jej najwyższy i najbardziej złowrogi wierzchołek Diablak. Sama góra od dawna budziła lęk i respekt. Wysoka, pozbawiona roślinności, podatna na gwałtowne załamania pogody, obrosła opinią miejsca kapryśnego i niebezpiecznego. Nieprzypadkowo w tradycji ludowej zrosła się z wyobrażeniem sabatów i tajemnych zlotów. Już dawne przekazy łączyły ją z ziołami, surowym klimatem i niepogodą, a to właśnie takie miejsca najłatwiej stawały się w ludowej wyobraźni siedliskiem czarów.

Najsilniej legenda Babiej Góry wiąże się z nocą świętej Łucji, z 12 na 13 grudnia, która w ludowej wyobraźni uchodziła za czas szczególnie niebezpieczny. Wtedy wiedźmy miały największą moc, a gospodarze starali się chronić obory, bydło i domostwa za pomocą święconych ziół, wosku i religijnych znaków. To właśnie tej nocy czarownice miały ruszać na Babią Górę, ku tajemniczej Hałeczkowej Polanie, ukrytej pod Diablakiem. W dawnych opisach miejsce to jawi się jako osobliwa przestrzeń sabatu. Polana była pełna ziół, kwiatów i mocy potrzebnych do czarów, a zarazem będąca sceną diabelskiej uczty i tańców. Hałeczkowa Polana nie funkcjonuje dziś jako pewny punkt na mapie, lecz w pamięci folkloru zachowała się jako miejsce odosobnione, gdzie nocą gromadziły się siły nieczyste.

Jedna z najbardziej przejmujących opowieści związanych z tym sabatem dotyczy parobka z Ludźmierza. Według przekazu chłopak zaczął marnieć, słabnąć i tracić siły. W końcu okazało się, że w noc świętej Łucji był przemieniany w konia i dosiadany przez czarownicę lecącą na Babią Górę. Drugi sługa, chcąc odkryć prawdę, wykrada czarodziejską maść i sam dociera na Hałeczkową Polanę, gdzie ogląda pozornie wspaniałą ucztę i pełen przepychu sabat. Jednak w chwili, gdy czyni znak krzyża i wypowiada imię Jezusa, czar prysł. Bogactwo zniknęło, a oczom ukazały się kopyta, racice, kości i ludzkie czaszki. To typowy dla ludowej grozy motyw demaskacji, w którym czarownicza świetność okazuje się jedynie iluzją skrywającą śmierć, rozkład i diabelski fałsz.

Najważniejszym folklorystycznym świadectwem tej tradycji są zapisy zachowane przez badaczy etnografii, zwłaszcza materiał opracowany przez Adama Fischera. Korzystał z dawnych rękopisów i przekazów dotyczących czarownic w dolinie nowotarskiej. To właśnie tam znajdujemy opis nocy świętej Łucji, Hałeczkowej Polany, lotów na sabat i przemienionego parobka. Późniejsze opracowania etnograficzne potwierdzały, że Babia Góra i Diablak przez długi czas pozostawały w pamięci mieszkańców jednymi z najważniejszych miejsc związanych z czarownicami w zachodniokarpackim folklorze. W poetyckich obrazach sama Babia Góra zaczyna przypominać starą, potężną wiedźmę, siwą od śniegów, głuchą od grzmotów i przepasaną błyskawicami, 

„Czasem przybierała swoją właściwą postać i raz czy dwa zdarzyło się, że z dala od osad samotny myśliwy dostrzegł starą kobietę o dziwnie wyglądającej dłoni, idącą przez las i cicho podśpiewującą do siebie:

Uwe'la na'tsïkû'. Su' sä' sai',
Wątrobę, zjadam ją. Su' sa' sai.

Była to nawet całkiem ładna piosenka, ale ścinała krew w żyłach, bo wiedział, że śpiewa ją pożeraczka wątrób, więc odchodził szybko i bezszelestnie, zanim mogła go zauważyć.”

- James Mooney, Myths of the Cherokee, 1900 rok. 

Spearfinger (po czirokesku Uʻtlũʻta, wym. ut-lun-ta) należy do najbardziej niepokojących postaci w tradycyjnych opowieściach Cherokee. W klasycznym zapisie Jamesa Mooneya przedstawiana jest jako kobieta-potwór żywiąca się ludzkimi wątrobami. W swojej prawdziwej postaci przypomina starą kobietę, lecz całe jej ciało pokrywa skóra twarda jak kamień. Na prawej dłoni ma długi, kamienny palec wskazujący, ostry niczym szydło albo grot włóczni. To właśnie od niego pochodzi jej imię, Spearfinger, czyli „Włóczniopalca”. Mooney odnotowuje także drugie określenie, Nûñ’yunu’ï (wym. nun-ju-nu-i), tłumaczone jako „Kamienna suknia” lub „Kamienny strój”.

Spearfinger jest niebezpieczna przede wszystkim dlatego, że potrafi przybierać różne postacie. W opowieściach może podejść do dzieci jak zwyczajna starsza kobieta, zwabić je czułym głosem, a dopiero potem użyć ukrytego palca jako broni. W jednej z najbardziej znanych scen, zapisanej przez Mooneya, dziecko zasypia jej na kolanach, a wtedy potwór wbija kamienny palec w kark lub serce, wyjmuje wątrobę i zjada ją. W innych wariantach wchodzi do domu, przybierając postać członka rodziny, który na chwilę wyszedł, i atakuje z zaskoczenia. Ofiara początkowo nawet nie wie, że została ugodzona. Człowiek po prostu słabnie, zaczyna marnieć i w końcu umiera, ponieważ Spearfinger zabrała mu wątrobę.

Pochodzenie tej postaci sięga starszej warstwy tradycji Cherokee, utrwalonej najpierw w opowieściach przekazywanych ustnie. Następnie zapisanej pod koniec XIX wieku przez Jamesa Mooneya w Myths of the Cherokee, opublikowanych w 1900 roku. To właśnie ten zbiór pozostaje podstawowym źródłem klasycznej wersji opowieści o Spearfinger. Warto jednak pamiętać, że tradycja opowiadania historii wśród Cherokee nie zatrzymała się na Mooneyu. Współczesne opracowania podkreślają, że opowieści Cherokee nadal żyją, zmieniają się i są przekazywane w rodzinach oraz społecznościach. Zbiory takie jak Living Stories of the Cherokee ukazują zaś ciągłość samej tradycji narracyjnej.

„W piątek 27 lutego 1970 roku nagłówek na pierwszej stronie Hampstead and Highgate Express pytał: czy po Highgate chodzi wampir? Od tej chwili nie było już odwrotu.”

-Seán Manchester, The Highgate Vampire, British Occult Society, 1985

Highgate Cemetery jest jednym z najbardziej znanych cmentarzy Londynu i należy do tzw. Magnificent Seven, czyli siedmiu wielkich nekropolii założonych na obrzeżach miasta w XIX wieku. Część zachodnia została otwarta i poświęcona w 1839 roku, natomiast część wschodnia powstała po drugiej stronie Swain’s Lane jako jego rozszerzenie i została otwarta w 1860 roku. Od początku było to nie tylko miejsce pochówku, lecz także przestrzeń spacerów, podziwiania widoków i architektury sepulkralnej. Do najbardziej charakterystycznych części cmentarza należą Egyptian Avenue i Circle of Lebanon. W latach powojennych nekropolia zaczęła jednak podupadać. Popadła w coraz większe zaniedbanie, zarosła i była niszczona przez wandali. Stopniowo nabierała wyglądu miejsca, w którym miejska wyobraźnia chętnie lokuje zjawiska nadprzyrodzone.

Krajobraz nekropolii okazał się kluczowy dla legendy o wampirze z Highgate. Nie chodziło przy tym o pojedynczą zjawę, lecz o całą serię opowieści, które na przełomie lat 60. i 70. zaczęły narastać wokół cmentarza niczym kolejna warstwa mroku. Najwcześniejszy szerzej znany impuls wyszedł od Davida Farranta, który opisał w lokalnej prasie swoje spotkanie z „szarą postacią”, widzianą pod koniec 1969 roku w pobliżu cmentarza. Później pojawiły się kolejne relacje. Mówiono o wysokiej sylwetce, dziwnych zjawach przy bramach, głosach i dzwonach. Z punktu widzenia miejskiej wyobraźni był to idealny moment narodzin legendy. Zaniedbane miejsce, seria niejasnych świadectw i lokalna gazeta, która zaczęła je zbierać i wzmacniać

Punktem przełomowym okazał się rok 1970. Wtedy w sprawę zaangażowali się dwaj ludzie, którzy zrobili dla tej legendy więcej niż jakikolwiek „wampir”: David Farrant i Sean Manchester. Farrant utrzymywał, że widział coś nadprzyrodzonego, choć niekoniecznie klasycznego wampira. Manchester poszedł znacznie dalej i publicznie ogłosił, że Highgate nawiedza prawdziwy wampir, a nawet „król wampirów”, związany z czarną magią i sprowadzony do Anglii z Europy Wschodniej. Ta różnica okazała się kluczowa, bo to od niej zaczęła się wieloletnia rywalizacja dwóch samozwańczych tropicieli zjawisk nadprzyrodzonych. Spór między nimi nie osłabił legendy, lecz ją napędził. Każdy nowy wywiad, każda deklaracja i każda wzajemna złośliwość wzmacniały wrażenie, że w Highgate rzeczywiście dzieje się coś wyjątkowego.

W tym samym czasie do legendy dołączyły wątki satanistyczne i nekromantyczne. Część relacji mówiła o zbezczeszczonych grobach, martwych lisach, czarnej magii i rytuałach odprawianych między nagrobkami. Manchester rozwijał teorię, według której obecność wampira była skutkiem działań współczesnych satanistów albo przywołania starszego zła związanego z samym miejscem. Było to bardzo charakterystyczne dla przełomu lat 60. i 70., kiedy kultura popularna, prasa i nowa fala zainteresowania okultyzmem zaczęły mieszać dawne formy grozy z nowoczesną paniką moralną. Wampir z Highgate stał się produktem konkretnego momentu kulturowego, w którym cmentarz, telewizja, lokalna prasa i język mówiący o „satanistach” wspólnie stworzyły nowy rodzaj miejskiego mitu.

Wampir z Highgate nie jest klasycznym folklorystycznym wampirem, lecz potworem epoki mediów. Narodził się z realnego miejsca, z zaniedbanego cmentarza o wyjątkowo sugestywnej architekturze, a także z kilku niejasnych świadectw oraz z rywalizacji ludzi, którzy chcieli nadać tym świadectwom własny sens. W legendzie był wysoką, ciemną lub szarą postacią krążącą po nekropolii. W popkulturze stał się czymś większym. Symbolem Londynu, który nawet w XX wieku potrafił wytworzyć własny mit grozy. W tym kontekście Highgate pozostaje miejscem szczególnie nośnym dla wszelkiego rodzaju legend. Nie dlatego, że rzeczywiście udowodniono obecność upiora, lecz dlatego, że cmentarz, prasa i wyobraźnia wspólnie stworzyły historię.

„W Salgótarján zejście do piwnicy po tokaja brzmi niewinnie, lecz według ludowych wyobrażeń, jest to plan zaskakująco ryzykowny.”

- zaczerpnięte z węgierskiego folkloru

Rézfaszú bagoly (wym. rezfasu bagoj) należy do tych postaci węgierskiego folkloru, które budzą większy niepokój, niż mogłoby to wynikać z ich pochodzenia. Nie istnieje jedna wielka legenda wyjaśniająca genezę tej postaci. Zamiast tego funkcjonuje ona jako silny, lokalny straszak, wykorzystywany przede wszystkim do dyscyplinowania dzieci. W artykule Gézy Balázsa z 2015 roku, opartym na wcześniejszych relacjach i opracowaniach, czytamy, że w folklorze węgierskim był to mało znany upiór. Pełnił funkcję straszaka, który miał zniechęcać dzieci do samotnego zapuszczania się do ciemnych pomieszczeń, takich jak strychy czy piwnice. Później podobne świadectwa odnotowano również w Kisvárdzie i Zali [1], co pozwala uznać tę istotę za związaną z ciemnymi, zakazanymi miejscami w obrębie domu.

[1] Kisvárda miasto na północnym wschodzie Węgier.
Zala region (historyczny komitat) w południowo-zachodniej części kraju.

Najbardziej uderzająca jest oczywiście sama nazwa. Dosłownie oznacza ona „sowę o miedzianym penisie” i to właśnie ten szczegół sprawił, że postać przetrwała w pamięci językowej dłużej niż wiele bardziej „poważnych” demonów. Trzeba jednak uczciwie zaznaczyć, że pochodzenie tego motywu nie jest pewne. W artykule Balázsa pojawiają się dwa główne tropy. Pierwszy wiąże tę postać z dawnymi znaleziskami ugrofińskimi. Wspomina się tam o małych miedzianych figurkach sowy z ludzką twarzą na piersi, odnajdywanych na ugorskich cmentarzach. Mogłoby to wskazywać na bardzo odległe, totemiczne lub szamańskie tło. Choć sam związek pozostaje raczej hipotezą niż dowodem. Drugi trop ma charakter językoznawczy i jest ostrożniejszy. Późniejsze opracowanie sugeruje, że pierwotnie mogło chodzić o formę rézfarkú bagoly, czyli „sowę o miedzianym ogonie”. Dopiero z czasem miało dojść do wymiany słowa farkú na faszú, ponieważ w języku węgierskim fark bywało również używane jako określenie penisa.

Rézfaszú bagoly sytuowałby się blisko innych węgierskich postaci o metalicznych cechach ciała, zwłaszcza vasorrú báby („żelazonosej baby”). W folklorze tego rodzaju metalowe atrybuty nie tylko odczłowieczają postać, lecz także czynią ją twardszą, bardziej nienaturalną, zimną i nieporuszoną. „Miedziany” w nazwie może więc działać podwójnie. Jako ślad dawnej symboliki metalu, a zarazem jako przejaw brutalności ludowego języka. W efekcie otrzymujemy istotę, która jest jednocześnie śmieszna i niepokojąca, obsceniczna i straszna. To jeden z tych przypadków, w których folklor nie potrzebuje rozbudowanej fabuły, ponieważ sama nazwa wystarcza, by uruchomić wyobraźnię.

„Huldra, o dłoniach białych jak śnieg i płomiennych zarazem,
plotła ciemne włosy, spływające ku złotopalczastym stopom.
[…]
A potem przed chłopcem usiadła z wolna
i położyła na kolanach tysiącstrunowy langspel. [1]”

- Andreas Faye, Norske Folke-Sagn, „Huldra eller Hulla”, Christiania 1844.

[1] Norweski ludowy instrument strunowy z długim, wąskim pudłem rezonansowym, zaliczany do cytr.

Huldra (norw. hulder/huldra) to postać północnego folkloru, która działa jak pułapka na samotnego człowieka w lesie. Wygląda jak piękna kobieta, lecz ma cechę zdradzającą jej nieludzką naturę. Najczęściej jest to krowi ogon, a w wielu przekazach także pusty, wydrążony grzbiet, przypominający spróchniałe drzewo. W opowieściach spotyka się ją w miejscach „bez świadków”, na górskich ścieżkach, przy polanach, w borze, tam, gdzie człowiek czuje się bezpiecznie. Huldra ma być silniejsza od ludzkich kobiet, a zarazem, można powiedzieć, bardziej „idealna” z przodu, co jest istotne dla mechaniki tej legendy. Kiedy ktoś dostrzeże ogon albo „pustkę pleców”, jest już za późno.

Jej najgroźniejszą zdolnością jest bergta, czyli „zabrać w górę”, to znaczy zwabić człowieka do siebie i przetrzymać go tak, że znika z oczu ludzi, czasem na zawsze. Huldra nie musi atakować siłą, wystarczy, że człowiek pójdzie za jej głosem. Motyw spotkania bywa zwykle prosty. Samotny drwal, węglarz albo myśliwy słyszy śpiew, widzi kobietę, która zachowuje się jak ktoś z okolicy. Dostaje więc propozycję towarzystwa lub pomocy. W norweskich podaniach i zapisach huldra bywa raz nagrodą, a raz karą. Jednak zawsze działa na zasadzie transakcji. Jeśli okazujesz jej respekt, możesz wyjść cało. Jeśli ją znieważysz albo spróbujesz wykorzystać, kończy się to zaginięciem, upadkiem, chorobą albo utratą zmysłów.

Folklor zna też warianty „oswojenia” huldry poprzez obrzędy religijne. W części podań pojawia się motyw, że jeśli mężczyzna doprowadzi do ślubu w kościele, huldra traci swoje cechy charakterystyczne, na przykład ogon, i staje się zwyczajną kobietą. Jakby religijny rytuał odcinał ją od świata przyrody. Ten typ wątku jest charakterystyczny dla historii, w których dawne wierzenia zostają wchłonięte przez chrześcijański porządek. Motyw ten jest szeroko znany w skandynawskich opowieściach o huldrze jako istocie kuszącej i niebezpiecznej.

W Norwegii dobrze znany jest nurt literacki zwany huldreeventyr. Związany jest z tradycją zbierania i publikowania podań, w których pojawiają się huldry i underjordiske jako realne zagrożenie dla ludzi lasu. Widać to choćby w klasycznych publikacjach i ich późniejszych edycjach, w których huldra funkcjonuje jako element opowieści mówionej przeniesionej do druku. Ikonograficznie motyw ten utrwaliły także ilustracje do literatury huldreeventyr, na przykład rysunki związane z wydaniami Asbjørnsena.

„Nie straszy krzykiem, tylko ciszą chaty, do której wchodzi się z ulgą. Najpierw jest ogień i uprzejmość, dopiero potem zakaz i drzwi, których nie wolno otwierać.

- na podstawie japońskich przekazów folklorystycznych

Kurozuka oznacza dosłownie „Czarny Kurhan”. To nazwa mogiły, a zarazem legenda o onibabie [1], demonicznej starej kobiecie z Adachigahary. To ponure pustkowia u stóp góry Adatara, w dzisiejszej prefekturze Fukushima. Po dziś dzień wskazuje się tam miejsca wiązane z przekazem: grotę, krwawy staw i sam kopiec-grobowiec. Z zewnątrz widać tylko ubogą chatę na odludziu, jedyne schronienie, gdy zapada zmrok. W środku siedzi stara kobieta, często przedstawia się ją przy kołowrotku. Ma twarz wyniszczoną wiekiem i samotnością. Wędrowcy proszą o nocleg. Kobieta waha się, zasłania biedą i wstydem, w końcu jednak ich wpuszcza. I to jest moment kluczowy, groza nie zaczyna się atakiem. Zaczyna się rozmową, ciepłem ognia i pozorną normalnością.

[1] Demoniczna postać starej kobiety z japońskich legend, często przedstawiana jako ludożercza wiedźma polująca na wędrowców.

Sercem legendy jest prosty zakaz. Kobieta wychodzi po drewno i zabrania zaglądać do wewnętrznego pomieszczenia. Wędrowcy łamią zakaz, a w środku znajdują to, co w tej historii stanowi dowód: stos kości i zwłok, ślady dawnych ofiar. Wtedy staje się jasne, że chata nie była schronieniem, lecz przedsionkiem rzeźni. Gospodyni nie była samotną staruszką, tylko istotą polującą na ludzi. Gdy kobieta wraca i odkrywa zdradę, następuje przemiana. W teatrze nō [2] ujawnia się jako onibaba, demoniczna wiedźma w masce. Jej ruchy dziczeją, a głos brzmi bardziej jak ryk bestii niż ludzka mowa. Rozpoczyna się pościg przez nocny krajobraz, a ocalenie przychodzi nie dzięki sile, lecz dzięki praktyce religijnej. Jedynie modlitwy i formuły mają moc powstrzymania demonicy i odepchnięcia jej z powrotem w mrok. Ten finał jest charakterystyczny dla wielu opowieści o yōkai [3]. Zło nie znika dlatego, że ktoś pokonał je w walce, tylko dlatego, że ktoś umiał je nazwać i odgrodzić rytuałem.

[2] Klasyczna forma japońskiego teatru muzyczno-tanecznego, w której istotną rolę odgrywają maski, rytm i symboliczna gra aktorska.
[3] Zbiorcze określenie japońskich istot nadnaturalnych, takich jak demony, duchy i potwory, pojawiających się w folklorze i opowieściach.

Pochodzenie Kurozuki jest wielowarstwowe. Sama tradycja nō wiąże ją z literackim tropem „Czarnego Kurhanu”. Motyw pojawia się w klasycznej poezji dworskiej (Shūiwakashū), co później stało się dla twórców teatru punktem zaczepienia. Z krótkiej wzmianki wyprowadzili cały świat grozy, miejsce i bohaterkę. Z kolei lokalna tradycja świątynna oraz przekaz regionalny utrzymują, że na Adachigaharze rzeczywiście mieszkała stara kobieta, która stała się demonem i napadała na ludzi. W obiegu funkcjonuje też mocno ludowa geneza onibaby. Wariant o piastunce z Kioto, która wyrusza po makabryczny lek dla chorego dziecka. Ostatecznie trafia na odludzie i zaczyna polować na ciężarne kobiety albo podróżnych. To wyjaśnienie nie jest jedynym i nie zawsze pojawia się w najstarszych skrótach fabuły, ale pokazuje typowy dla japońskich podań mechanizm. Demon nie przychodzi z innego świata od początku, rodzi się z desperacji, samotności i przekroczenia granicy, po której człowiek przestaje być człowiekiem.

Kurozuka jest groźna właśnie dlatego, że nie wymaga od ofiary wielkiego błędu, tylko drobnego. Wystarczy przyjąć nocleg, uwierzyć w gościnność, a potem złamać jeden zakaz. Legenda obraca się wokół napięcia między potrzebą schronienia a lękiem przed obcym. Między współczuciem dla samotnej kobiety a odkryciem, że samotność może być maską drapieżcy.