Strona 3

„W Waterford w Irlandii jest mały cmentarzyk pod ruinami kościoła, w pobliżu Wieży Strongbowa. Legenda głosi, że pod ziemią w tym miejscu leży piękna wampirzyca, wciąż gotowa zabić tych, których zwabi swoją urodą.”

- Dudley Wright, Vampires and Vampirism z 1914 roku.

W irlandzkiej opowieści o Dearg-Due (wym. darg du) [1], groza rodzi się na skraju miasta, nieopodal małego cmentarzyka przy ruinach kościoła w Waterford. Tam, pod ziemią, ma spoczywać piękna wampirzyca, wciąż gotowa wysysać krew tym, których zwabi swoją zwodniczą urodą. Motyw ten różni się od obrazu drapieżnika czatującego w dziczy. Dearg-Due jest na stałe przykuta do konkretnej ziemi, do grobu, do miejsca, na które człowiek może natknąć się niechcący, jakby wdepnął w cudzy cień. To przede wszystkim istota uwodzenia i konsekwencji. Przychodzi nie z pazurami, lecz z obietnicą. W popularnych przekazach jej atak polega na bliskości, na dopuszczeniu ofiary do siebie, na chwili, gdy człowiek przestaje się bać, bo sądzi, że ma do czynienia z kimś pięknym, znajomym i ludzkim.

[1] Dearg w irl. oznacza: czerwone, due to zniekształcone irl. dúil oznacza: pragnienie, żądza, apetyt. Całość oznacza czerwona żądza/czerwone pragnienie.

Jej pochodzenie, w sensie folklorystycznym, wydaje się jednak podejrzanie późne. I przez to jeszcze ciekawsze. Najstarszy łatwo wskazywalny zapis, który wprost opisuje piękną kobiecą wampirzycę w Waterford, pod ruinami kościoła, pochodzi z drukowanej kompilacji o wampiryzmie z 1914 roku. To krótka notatka, bez rozbudowanej biografii, bez imienia i bez odpowiedzi na pytanie o jej przeszłość, tragedię czy źródło klątwy. Wygląda to tak, jakby legenda w znanej dziś postaci była późniejszym przyrostem, warstwą dopisaną z czasem. Narastała w opowieściach, prasie, turystycznych powtórzeniach i w nowoczesnym głodzie lokalnego wampira. Nawet w opracowaniach akademickich cytuje się fragment Wrighta jako świadectwo funkcjonowania motywu waterfordzkiej wampirzycy w obiegu tekstów.

Legenda w najbardziej rozpoznawalnej wersji, tej, która krąży dziś w opowieściach, staje się pełnym dramatem o przemocy społecznej i zemście. Piękna młoda kobieta ma zostać sprowadzona do roli towaru. Ma zostać wydana za mąż wbrew swojej woli. Załamana losem i doprowadzona do śmierci powraca, nie jako duch proszący o modlitwę, lecz jako głód, który domaga się zapłaty od żywych. Kluczowa jest tu moralna dwuznaczność, Dearg-Due bywa jednocześnie ofiarą i katem. Jej zemsta spada na kolejnych niewinnych. Potwór karmiący się krwią nie umie już odróżnić winy od okazji.

Najbardziej sugestywny element terenowy dotyczy rzekomego grobu w okolicy miejsca znanego jako Strongbow’s Tree. Mieszkańcy mają układać kamienie na mogile, by nie dopuścić do powrotu wampirzycy. To znany, stary mechanizm europejskiego folkloru związanego z przeciwdziałaniem wampiryzmowi. Kamień działa jak pieczęć, ciężar staje się egzorcyzmem. Wspólnota nie walczy bronią, dociąża ziemię, by ta nie oddała tego, co zostało w niej źle pochowane.

W literaturze poświęconej tej postaci warto rozróżnić dwa porządki. Pierwszy to porządek zapisu i kompilacji, Dearg-Due pojawia się tam jako krótka wzmianka o miejscowej wampirzycy z Waterford, bez fabuły, ale z mocnym topograficznym haczykiem. Drugi to porządek współczesnych przetworzeń. To one czynią z niej pełnoprawną bohaterkę grozy, pojawia się imię, romans, przymus, powrót w rocznicę ślubu. Całość zaczyna działać jak legenda w tradycyjnym sensie. Dearg-Due pokazuje, że czasem nie trzeba tysiąca lat, by narodził się wampir. Wystarczy jedno miejsce, jedna nazwa i pamięć, która nie chce odpuścić.

„Małym dzieciom, które biegały po Dane Hills, powtarzano, że ona tam czyha, by porwać je do swojej groty…”

- cytat z pracy Charlesa Jamesa Billsona County Folk-Lore: Leicestershire and Rutland.

Black Annis (w starszych przekazach czasem mylona z Black Agnes) jest postacią wrośniętą w pejzaż i w lęki okolic miasta Leicester w hrabstwie Leicestershire. Tam niskie wzniesienia zwane Dane Hills kryły kiedyś piaszczysto-piaskowcowe jamy i resztki dawnego lasu. Jej siedzibą była grota znana jako Black Annis’s Bower. Opisywano ją jako okrągłą jamę w piaskowcu o średnicy około dziesięciu–dwunastu stóp i wysokości mniej więcej pięciu. Miała być wykuta lub wydrążona w zboczu, w miejscu, gdzie przez wieki ciągnęły się gęstwiny leicesterowskiego lasu. Nazwę tego miejsca tłumaczy się nie jako duńskie wzgórza, lecz jako echo słowa dunes, oznaczającego wydmy i piaszczyste wyniesienia.

Wizerunek Black Annis bywał konsekwentnie odczłowieczony, ale nie w baśniowy sposób. To raczej odraza ziemska, przyziemna. W tradycji opisywano ją jako dziką kobietę o wielkich zębach i długich paznokciach, drapieżną i samotną. Była związana z jaskinią tak mocno, jakby stanowiła jej część. W często przywoływanym opisie literackim podkreśla się jej zwierzęcą fizyczność. Zamiast rąk ma ogromne szpony, a twarz, upiornie sina (livid blue), odcina się od ludzkiej normy jak znak choroby, klątwy albo niepochowanego zimna.

Jej sposób polowania jest prosty i okrutny w logice ludowego straszenia. Dzieciom biegającym po Dane Hills mówiono, że Black Annis czatuje, by porwać je do swojej groty. Potem miała rozszarpywać ofiary pazurami, wysysać krew i wieszać skóry do wyschnięcia, jakby człowiek był tylko większym zwierzęciem z futrem do zdarcia. W poetyckiej wersji legendy pojawia się też motyw pasterza. Widzi on, jak kurczy się stado, i tropi znikające jagnięta. To dodatkowo poszerza grozę. Nie jest ona wyłącznie karą dla niegrzecznych dzieci, lecz głodem, który wychodzi z nocy i potrafi uszczuplać także dobytek.

Najbardziej sugestywny obraz łączy ją z drzewem. Mówiono, że przy wejściu do groty rósł stary, ogłowiony dąb, będący ostatnim świadkiem dawnego lasu. Black Annis miała kulić się w jego konarach nad rozpadliną, gotowa spaść na przechodzące niżej dzieci jak drapieżnik. Ten szczegół jest ważny, bo w folklorze dąb bywa strażnikiem granicy, a tutaj staje się amboną łowcy. W tej samej tradycji powraca też motyw paznokci, którymi miała sama wydrapać jamę w skale, jakby nie była to po prostu naturalna jaskinia.

Mroczny dysonans tej historii polega na tym, że pod warstwą potwora prześwituje cień kogoś innego, być może realnej postaci albo realnej praktyki religijnej. W XIX wieku przytaczano przekaz łączący nazwę Black Agnes’s Bower z Agnes Scott, domniemaną pustelnicą lub anachoretką. Jej wizerunek miał widnieć w szkle kościelnym. Dziwne słowo Antrix tłumaczono jako wywiedzione od antrum, czyli groty, w której miała żyć. W legendzie zaczyna jako samotna kobieta mieszkająca na uboczu miasta. Dopiero później pamięć o niej gęstnieje i staje się narzędziem strachu. To jeden z najbardziej przejmujących mechanizmów folkloru. Samotność łatwo uznać za podejrzaną, a podejrzenie z czasem rośnie w mit o potworze.

Istnieje też druga, antykwaryczna warstwa interpretacji, podszyta fascynacją dawnymi kultami. W jednym z opisów porównuje się jaskinię do grot znanych autorowi z Indii oraz do antycznych miejsc kultu. Samą opowieść o kanibalizmie traktuje się jako możliwą, choć niepewną pamiątkę po wyobrażeniach o krwawych ofiarach składanych w ukryciu, nocą, w gęstwinach dawnego lasu. Być może to XIX-wieczna próba dopisania legendzie archaicznego rodowodu.

Osobny, niemal rytualny rozdział stanowi zwyczaj wielkanocny związany z Bower Close. Opisywano dawną praktykę z Poniedziałku Wielkanocnego. Burmistrz i rajcy w szkarłatach udawali się na teren zwany Black Annis’s Bower Close, by oglądać polowanie, w praktyce przeciąganie martwego kota przed sforą psów. Zwierzę miało być wcześniej przygotowane wodą anyżową. Potem trop prowadzono ulicami aż do drzwi burmistrza. Dodawano, że zwyczaj zaczął zanikać około 1767 roku, choć jego ślady trwały w formie wielkanocnego świętowania na Dane Hills. Najwcześniejsza wzmianka w miejskich zapisach pojawia się w 1668 roku, przy czym już wtedy mówiono o starożytności obrzędu.

„Niegdyś był człowiekiem. Za niekończącą się ambicję skazano go na męki piekielne i rolę poborcy tych, którzy, tak jak on, mają wobec diabła nieuregulowane długi.”

- fragment z La leyenda del Charro Negro 

El Charro Negro (wym. el czarro negro) to postać wywodząca się z meksykańskiego folkloru, łącząca w sobie motywy ducha, diabła i przeklętego człowieka. Pojawia się, kiedy zapada zmrok. Czyhając na samotnego podróżnika, którego może wystawić na próbę, kusząc chciwością albo grając na strachu. W popularnych wersjach legendy jest widmem, które niegdyś było człowiekiem. Lecz przez własną pychę został skazany na mękę i rolę diabelskiego „poborcy długów”. Kogoś, kto krąży po bezdrożach, szukając kolejnej osoby gotowej zawrzeć pakt. Najłatwiej rozpoznać go po wyglądzie. W opowieściach nosi nienagannie elegancki, czarny strój charra (często zdobiony złotem lub srebrem). Jednak pod tą perfekcją kryje się coś nieludzkiego: chłód, zapach siarki i ciężar spojrzenia. Charakterystyczny jest też jego wierzchowiec, czarny koń o ogromnych rozmiarach, z oczami jak żar, które mają przewiercać ofiarę i zaglądać w nią głębiej niż zwykłe ludzkie spojrzenie.

W legendach Charro Negro bywa bardziej kuszący niż brutalny. Rzadko atakuje od razu. Częściej podjeżdża, zagaduje, oferuje pomoc albo bogactwo i czeka, aż człowiek sam zrobi krok w stronę zguby. W wersji klasycznej tym krokiem jest przyjęcie daru, na przykład monet lub sakiewki, albo zgoda na przysługę. Wtedy zaczyna działać logika długu. Człowiek zostaje związany obietnicą, której do końca nie rozumie, a Charro staje się jego cieniem. Rdzeń mitu tłumaczy pochodzenie jeźdźca. W popularnych wersjach legendy Charro był biedakiem, który wezwał diabła, by wyrwać się z nędzy. Otrzymał bogactwo, lecz ceną okazała się jego dusza. Gdy nadszedł czas zapłaty, próbował uciec i uchronić się religijnymi znakami. Kazał stawiać krzyże, a nawet budować kaplicę, lecz to jedynie odwlekało wyrok. Ostatecznie został skazany na piekło oraz na powroty do świata żywych, by „ściągać należności” od kolejnych chciwych wędrowców, licząc na to, że ktoś kiedyś zajmie jego miejsce i pozwoli mu odpocząć.

Ciekawa, miejska i historyzująca odmiana legendy wiąże Charro Negro z San Juan de los Lagos i końcem XVIII wieku. W tej wersji do miasta przybywa przystojny, nienagannie uprzejmy mężczyzna w stroju charra. Przedstawia się jako przybysz z Hiszpanii i wypytuje o zwyczaje, architekturę oraz życie miasta. Jego prawdziwym celem ma być odnalezienie miejsca, w którym przechowuje się pieniądze z wielkiego miejskiego jarmarku (ferii). Tę opowieść przywołuje Milenio, wskazując, że pochodzi z książki Antonio Aaróna Contrerasa Gallardo o kronikach i legendach regionu Los Altos de Jalisco. W praktyce ludowej El Charro Negro jest więc demonem drogi. Wyjaśnia, dlaczego nocą nie chodzi się samemu, czemu nie przyjmuje się pieniędzy od nieznajomego i dlaczego obca elegancja na pustym trakcie powinna zapalić ostrzegawczą lampkę w głowie.

„Nowy cud zwierzęcy wywołuje obecnie wielką sensację w stolicy Rzeszy. Wszyscy o tym mówią.”

- artykuł z lokalnej gazety Der Oberhasler z kwietnia 1935 r., pt. „Das Wunder von Loch Ness in Meiringen?”

Tatzelwurm, w szwajcarskich przekazach znany jako Stollenwurm, to stwór wywodzący się z pogranicza Alp. Raz opisywany jest jako pełzający gad, raz jako miniaturowy smok, a jego obraz zmienia się w zależności od doliny, języka i epoki. Już w starszej tradycji szwajcarskiej rozróżniano go od „prawdziwego” smoka. Powiadano, że smok należy do tego rodzaju, co lata, a Stollenwurm do tego, co pełza. W praktyce jednak oba wyobrażenia często się mieszały. Zarówno miejscowi bajarze, jak i uczeni próbowali tym samym słowem nazwać różne „dziwne gady” znane z plotek, kronik i rysunków.

W jednej z klasycznych, XIX-wiecznych kompilacji folklorystycznych Altes und Neues vom Tatzelwurm z 1895 roku, autor podkreśla, że starszych źródeł trzeba szukać w Szwajcarii. Mówiono tam o „stollenwurmach”, czyli „wężach z krótkimi, klockowatymi nogami”. Opisy zawierały też detal kociej głowy, a pojawianie się stwora wiązano z dusznym dniem, zmianą pogody i nagłym „ wyjściem z górskiego terenu. W tych relacjach Stollenwurm potrafi być nie tylko osobliwy, ale i realnie groźny. Ma się wzbierać do ataku, wysuwać strzałkowato zwężony język z jadowitego pyska, próbować ofiarę owinąć ogonem i udusić. Według pasterskich wyobrażeń miał wysysać krowom mleko prosto na hali. Pojawiają się też praktyczne środki ochronne, np. wiara, że trzymanie na alpejskim wypasie białego koguta zabezpiecza przed napaścią

Opisom zachowania często towarzyszą efekty fizjologiczne i chemiczne, które brzmią jak próba wyjaśnienia, skąd bierze się groza. W jednej z relacji, gdy Tatzelwurm został postrzelony, kula jakby wpadła mu w przednie łapy, zaś skały wokół zostały opryskane zieloną trucizną. W innych przekazach powracają motywy wspólne dla wielu wersji. Atak poprzedzony nagłym wzbiciem się w powietrze i szarżą. Dźwięki przypominające gwizd lub pisk, sapanie oraz to, że stwór zabija nawet jeśli jego anatomia raz upodabnia go do kota, raz do węża. Czasem nawet liczba nóg potwora wahała się od dwóch do sześciu.

W nowszych, stricte badawczych ujęciach Tatzelwurm bywa nazywany wręcz „alpejskim fantomem”. Tradycja startuje od szwajcarskiego Stollenwurmu, potem przechodzi w austriackiego Tatzelwurmu. Rdzeniem przedstawienia staje się „kocogłowy wąż z krótkimi nogami”, tyle że w setkach przekazów, zmiennych jak pogoda w górach. Tę zmienność dobrze streszcza wątek z badań nad relacjami. Im więcej zgłoszeń i wariantów, tym trudniej złożyć z nich jeden stabilny portret stwora. Zamiast jednego zwierzęcia dostajemy raczej rodzinę obrazów, które kultura alpejska sklejała z dawnych smoków, lokalnych jaszczurek, myśliwskich anegdot i pasterskich lęków.

„Najpierw pojawia się podejrzenie, że wzgórze jest tylko skorupą. Potem przychodzi legenda, która to podejrzenie zamieszkuje. Na końcu rodzi się Carcolh, który nie tyle poluje, co potwierdza, że pod spodem naprawdę coś jest.”

- cytat z blogu „Zbocze Hastingues jest puste w środku…”
(fr. „Le coteau d’Hastingues est vide à l’intérieur…”)

Lou Carcolh (wym. lu kar-ko) należy do najbardziej osobliwych stworzeń folkloru południowo-zachodniej Francji. Wiąże się go z Hastingues w departamencie Landes, miasteczkiem położonym na wyniosłym, zaokrąglonym wzgórzu, które w tradycji gaskońskiej bywa nazywane tuc (pol. pagórek). To właśnie pod takim wzgórzem, według miejscowych podań, mają ciągnąć się groty i korytarze. Jest to idealna sceneria dla legendy o tym, co mieszka pod spodem. W przekazach ludowych potwór ma postać monstrualnego ślimaka-węża. Opisuje się go jako istotę o ogromnej, spiralnej muszli z ciałem długim, wiotkim i lepkim, niekiedy nawet jakby kudłatym. Najbardziej charakterystyczne są jednak długie, chwytliwe macki wokół pyska, które działają jak żywe liny.

Najbardziej niepokojący element opowieści polega na tym, że Lou Carcolh nie musi gonić ofiary. Czai się w ciemnej pieczarze, gdy ktoś podejdzie zbyt blisko wejścia, potwór atakuje. To samo dzieje się, kiedy ktoś zapuszcza się do podziemi. Jego macki mają dosięgnąć człowieka z zaskakującej odległości. Owijają ofiarę, potem wciągają ją do kryjówki. Tam bestia pożera zdobycz i ją trawi. W wersji najczęściej powtarzanej w okolicy legenda splata grozę z historią i chciwością. Przed nadejściem wrogów, w części wariantów wskazywanych jako Hiszpanie, mieszkańcy mieli ukryć kosztowności w ziemi lub w podziemnych przejściach. Późniejsi poszukiwacze skarbów, którzy schodzili pod wzgórze, znikali bez śladu. Zaś Carcolh staje się w opowieści wyjaśnieniem zarówno tych zniknięć, jak i tego, dlaczego skarbów nigdy nie odnaleziono. 

Ta historia ma też wyraźny, obyczajowy motyw. W lokalnych anegdotach Carcolh bywa przywoływany jako swojskie ostrzeżenie w stylu „Carcolh cię złapie!”. Wypowiadane niby żartem, a jednak skutecznie. Taki straszak ma zniechęcać do ryzykownych wędrówek po zmroku, czy zapuszczania się w niebezpieczne miejsca. Współczesna literatura chętnie dopowiada Carcolha, bo sama figura miękkiego, lepkiego, podziemnego drapieżcy świetnie działa w grozie i w weird fiction. Przykładem jest opowiadanie Lou Carcolh Laurenta Pendariasa opublikowane w antologii Créatures, gdzie legenda staje się pełnoprawnym tworzywem fabuły.

Najprostsze objaśnienie, dlaczego ta legenda trzyma się tak dobrze, jest bardzo przyziemne. Opowieść przypina strach do konkretnego miejsca, czyli do wzgórza i domniemanych podziemi. Jednocześnie tłumacząc ryzyko związane z chodzeniem po grotach i korytarzach oraz gasząc gorączkę „szukania skarbów”. Mit trafił też do popkultury ekranowej. W serialu Dead Landes z 2016 roku pojawia się trop sekty określanej jako „l’ordre de Lou Carcolh”. Odkryty przez bohaterów wśród tajemniczych dokumentów. To pokazuje, jak łatwo lokalną bestię przerobić na element paranoicznego śledztwa i współczesnej grozy.

„Gdy przyciśnie niebezpieczeństwo, zapukaj trzy razy w skrzynię opiętą zardzewiałymi kłódkami”

- fragment zaklęcia z zbioru Waltera Scotta Minstrelsy of the Scottish Border

(zbiory dostępne min. na www.gutenberg.org)

Redcap (znany też jako Redcomb lub Bloody Cap) to złośliwy, morderczy chochlik z pogranicza szkocko-angielskiego. Szczególnie kojarzy się go z opuszczonymi wieżami i zamkami, które były świadkami tyranii, zdrady oraz przemocy. W klasycznych opisach jest niski i krępy, ma długie, wystające zęby oraz szpony zamiast palców. Charakteryzują go także czerwono jarzące się oczy, potargane włosy i żelazne buty, zaś na głowie nosi czerwoną czapkę. Gdy podróżni szukają schronienia w ruinach opuszczonego zamku, Redcap obrzuca ich głazami. W najbardziej ponurych wersjach po prostu ich zabija i barwi czapkę krwią ofiary, stąd jej trwała, „świeża” czerwień.

Redcapa można odpędzić cytatem z Pisma Świętego lub znakiem krzyża. Wtedy ma wyć, a nawet zniknąć w płomieniu, pozostawiając po sobie wielki ząb, rzekomy materialny ślad spotkania z czymś nieludzkim. Ta część opowieści pełni funkcję moralitetu i przestrogi. Istnieją bowiem miejsca, do których nie powinno się wchodzić, zwłaszcza nocą, bo ruiny mają swoich gospodarzy. Mówiono też, że czerwona czapka chochlika musi co jakiś czas być barwiona świeżą krwią. Jak głoszą podania ludowe, gdy czerwień na czapce wyschnie, Redcap umiera.

Najczęściej Redcapa wiąże się z Hermitage Castle w Liddesdale oraz z legendarnym „złym panem” Lordem Soulisem. W balladzie Johna Leydena, opublikowanej przez Waltera Scotta, Soulis przesiaduje w zamku, a u jego boku pojawia się stary, przebiegły Redcap. Stwór roztacza nad lordem opiekę i podsuwa mu zaklęcia, które mają uczynić go nietykalnym. To, co w balladzie pozostaje gotycką opowieścią o tyranie i jego nadnaturalnym pomocniku, Scott próbuje osadzić w realiach historycznych. Przywołuje tradycję o spisku przeciw Robertowi Bruce’owi i notuje, że Soulis (w przekazach kronikarskich) miał zostać pojmany. Następnie przyznać się do winy, zachować życie, lecz utracić dobra i umrzeć w uwięzieniu w Dumbarton.

Dziewiętnastowieczni badacze zapisywali to, co krążyło w opowieściach o ruinach i złych panach. Późniejsze ujęcia odczytują Redcapa jako ducha miejsca, personifikację niebezpiecznego krajobrazu naznaczonego konfliktami, najazdami i rewanżami. Jako swego rodzaju fakt pozostaje to, że Redcap jest dobrze poświadczonym motywem w źródłach folklorystycznych i literackich oraz że jego występowanie w tradycji jest spójne (ruiny, pogranicze). 

„Między współczuciem a winą biegnie wąska ścieżka. Folklor nadaje jej imię, którego boi się wypowiedzieć na głos.”

- epigraf inspirowany wystawą w Museo Etnografico Galluras w Luras

Accabadora (wym. ak-ka-ba-DO-ra) należy do najbardziej mrocznych figur sardyńskiego folkloru. W opowieściach ludowych jest to kobieta wzywana wtedy, gdy agonia trwa zbyt długo. Rodzina zaczyna postrzegać śmierć nie jako wydarzenie tragiczne, lecz jako „niedokończony etap”. Mówi się o niej półgłosem, jako o kimś jednocześnie potrzebnym i wyklętym. Jej rola polegała na „domknięciu” procesu umierania. Ten motyw lokuje Accabadorę na granicy miłosierdzia, przemocy i społecznej konieczności. W opisach regionalnych i muzealnych spotyka się wyjaśnienie, że nazwa wiąże się z hiszpańskim acabar (pol. skończyć). Dobrze pasuje to do funkcji przypisywanej tej postaci jako tej, która kończy cierpienie. Jest to istotne także pod względem historycznym. Sardynia przez długi czas pozostawała w kręgu wpływów hiszpańskich, a język w folklorze często zachowuje ślady dawnych epok.

Z przekazów ustnych możemy dowiedzieć się, że Accabadora nigdy nie przechodzi przez frontowe drzwi domostwa. Przychodzi wieczorem lub nocą, ubrana na czarno, w ciszy. Zanim ma dojść do decydującego działania, według opowieści „przywracała porządek” w pokoju śmierci. Uspokajała domowników, ograniczała liczbę świadków, czasem usuwała przedmioty, które symbolicznie mogły podtrzymywać konającego przy życiu. W momencie kulminacyjnym pojawia się rekwizyt o dużej sile symbolicznej. Jest to drewniany młotek, tak charakterystyczny, że stał się elementem muzealnych narracji. Narzędzie to, zwane macabre hammer, jest obiektem łączonym z Accabadorą i jej rolą „położenia kresu” agonii.

Accabadora pozostaje na styku folkloru i realnej praktyki oraz powraca w niemal każdym opracowaniu dotyczącym śmierci na wyspie. Część autorów interpretuje ten motyw jako dawną formę eutanazji sprzed ery medycyny. Tłumacząc go biedą, ograniczonym dostępem do opieki oraz logiką przetrwania w wiejskich wspólnotach. Inni podkreślają, że materiał źródłowy jest szczególnie trudny. To temat wstydliwy, rzadko obecny w dokumentach, częściej żyjący w półcieniach pamięci i w ustnych relacjach. Spór ten widać także w popularnonaukowych tekstach historycznych, które zaznaczają, że nie wszyscy badacze uznają Accabadorę za postać jedynie zrodzoną z folkloru.

Accabadora uzyskała również drugie, literackie oblicze. Powieść Micheli Murgii Accabadora osadza tę postać w realiach sardyńskiej wsi XX wieku i czyni z niej nie tylko narzędzie grozy, ale i moralny węzeł. W jednej osobie spotykają się opiekunka i „ta, która pomaga odejść”. W tym sensie literatura nie udowadnia istnienia accabadory. Jednak pokazuje, dlaczego ten motyw działa do dziś. Zmusza do myślenia o śmierci nie tylko jako o biologicznym finale, ale też jako o wydarzeniu społecznym, obyczajowym i etycznie niejednoznacznym.

„W wierzeniach ludowych aż roi się od istot morskich, czyli odpowiednio morskich mężczyzn i morskich kobiet. Pierwotnie są to postacie demoniczne, o charakterze trolli i czarownic.”

- Finn Stefánsson w Symbolleksikon (Den Store Danske).

Havfolk, czyli lud morski, w duńskim folklorze jest całym światem zamieszkałym pod powierzchnią wody. To kategoria znana z przekazów ludowych i literatury, obejmująca zarówno havfrue, morską kobietę o rybim ogonie, jak i havmand, morskiego mężczyznę. W opowieściach morze nie jest pustą przestrzenią, lecz miejscem, w którym żyją różne istoty i gdzie obowiązują inne reguły. U Andersena pada nawet proste zdanie, że „tam na dole mieszkają ludzie morza”, jakby to była informacja z przewodnika, a nie z baśni.

Havfrue w tradycji duńskiej ma piękno, które nie obiecuje bezpieczeństwa. Jest związana z tym, co w morzu nieprzewidywalne. W szerszym skandynawskim kręgu wierzeń syrena bywa znakiem niebezpiecznej pogody, nagłej zmiany wiatru i śmierci, która przychodzi po cichu, kiedy woda wygląda spokojnie. Jej obecność działa jak ostrzeżenie i pokusa jednocześnie, bo człowiek patrzy na powierzchnię i widzi coś znajomego, a nie rozumie, że morze w tej chwili „ma własny głos”.

Havmand z kolei jest w tradycji bardziej konkretny i chłodny. W przekazach, które notują duńskie opracowania folklorystyczne, znany jest od co najmniej XVI wiek. Często pojawia się w schemacie, który brzmi jak umowa z żywiołem. Jeśli rybak go schwyta, powinien dać mu to, o co poprosi, a motywem powracającym w relacjach jest pończocha. W zamian havmand potrafi ostrzec przed nadchodzącym sztormem. To nie jest romantyczna historia, tylko opowieść o targowaniu się z morzem, gdzie nagroda jest prosta i brutalna, bo chodzi o przeżycie i powrót do domu.

Najbardziej znanym echem havfolk jest ballada o Agnete i havmandzie, obecna w duńskim obiegu pieśni. W wielu wariantach havmand wynurza się z fali i wzywa Agnete pod wodę. To wejście w inny świat nie przypomina ataku, tylko zaproszenie, które działa jak zaklęcie. Agnete schodzi do głębin i żyje tam jak żona, czasem jako matka dzieci havmanda, aż przychodzi moment, gdy słyszy dzwony kościelne. Ten dźwięk jest jak szarpnięcie za linę, która łączy ją z powierzchnią. Wtedy chce wrócić i już nie schodzi ponownie, a havmand zostaje w dole z dziećmi i z czymś, co przypomina rozpacz, ale nie da się jej nazwać w ludzkich kategoriach. Ta historia jest straszna, bo nie opiera się na krwi. Opiera się na rozdzieleniu, na pęknięciu życia na dwa porządki, które nie dają się pogodzić.

W niektórych ludowych opowieściach havfolk działa jak sąsiedzi z innego wymiaru. Potrafią przyjść do ludzi mieszkających przy brzegu, zwłaszcza zimą, i wtedy gospodarstwo jest wystawione na próbę. Dobra gościnność może być nagrodzona, a odmowa lub upokorzenie mają wracać w formie zemsty. Czasem ta zemsta jest opowiadana w języku krajobrazu. Z morza może zostać wysłany ogromny „morski byk”, a potem przychodzi wiatr i piach, który niszczy pola i zasypuje domy, jakby sama ziemia chciała udowodnić, że nie wolno drwić z tego, co żyje w wodzie.

„Innan jag föll omkull och förlorade medvetandet hörde jag bara hur någon smal, lång kille skrek. Dorotko, snälla, nej!!!”*

- relacja znajomego Szweda spod Helsingborga z wycieczki do lasu.

*tłumaczenie tekstu na końcu

Gloson to jedna z najdziwniejszych i najbardziej brutalnych istot skandynawskiego folkloru. W szwedzkich opowieściach jest widmem świni, albo raczej ogromnej lochy, która pojawia się głównie w południowej Szwecji. Gloson pilnuje granic między światem ludzi a światem zmarłych, strzeże cmentarzy i kościołów, a przy okazji potrafi dosłownie rozciąć człowieka na pół.

Klasyczny opis mówi o ogromnej świni lub dziku o białej albo szarej skórze, z płonącymi, czerwonymi oczami i grzbiecie w kształcie piły. Zamiast gładkiej szczeciny ma ostre jak brzytwy kolce. W wielu relacjach biega po cmentarzach i kurhanach, trąc o nagrobki kłami i kolcami. W nowszych ujęciach bywa przedstawiana jako potworna locha wielkości byka, czasem w otoczeniu kilku upiornych prosiąt

Najbardziej znany motyw to atak Gloson na tak zwanego „wędrowca roku”, czyli osobę odbywającą rytuał årsgång. Był to niebezpieczny ludowy sposób wróżenia z przyszłości. Taki wędrowiec w noc Nowego Roku albo Bożego Narodzenia wychodził sam, o północy, często na głodno i w milczeniu, obchodził kościół w określony sposób i liczył, że zobaczy znaki nadchodzącego roku. Właśnie wtedy na jego drodze pojawiała się Gloson. Pędziła z ogromną prędkością, celując dokładnie między jego nogi. Jeśli trafiła, kolczasty grzbiet rozcinał człowieka od krocza aż po brzuch. Stąd tytuł artykułu badacza Tommy’ego Kuuseli o „szwedzkiej świni widmie, która przetnie cię na pół”.

Nie zawsze kończyło się to natychmiastową śmiercią. W części opowieści Gloson porywa ofiarę, wyrzuca w górę i bierze na swój grzbiet. Pędzi wtedy przez lasy i pola tak długo, że człowiek traci zmysły, a czasem umiera z wyczerpania. Inne relacje mówią, że wystarczy lekki dotyk jej boku albo otrącenie sukni, aby po kilku dniach ciężko zachorować. W dawnych zapiskach pojawia się też wariant, gdzie Gloson przyjmuje postać istoty o ludzkim ciele i świńskiej głowie z długimi kłami. 

Folklor nie zostawia ludzi całkiem bez szans. W zapisach z XIX wieku pojawiają się rozmaite sposoby obrony. Można skrzyżować nogi, co ma przypominać znak krzyża, rzucić w Gloson specjalnie przygotowane orzechy, zarzucić na nią sieć rybacką albo użyć żelaza, ognia lub magii, jeśli ktoś zna się na czarach. Niektórzy informatorzy podkreślali, że jedyną szansą jest zachować zimną krew, nie uciekać i paść na ziemię tak, aby locha nie mogła przelecieć dokładnie między nogami.

W szwedzkich archiwach folklorystycznych odnotowano wiele nazw tej istoty. Występuje jako Gloson, Glosoen, Gluffsoen, Glopsuggan czy Luffesoen. Etymologię najczęściej wyprowadza się od czasownika att glo, czyli gapić się, świecić oczami oraz sugga, locha. Razem dawałoby to mniej więcej świecącą się lochę, co dobrze pasuje do wizji białego, upiornego wieprza z żarzącymi się ślepiami

Współcześnie Gloson żyje już nie tylko w starych zapiskach. Pojawia się w nowoczesnych ilustracjach skandynawskich artystów, w blogach o folklorze i w grach inspirowanych nordyckimi wierzeniami. Rysownicy chętnie pokazują ją jako wielką białą świnię z czerwonymi oczami, stojącą na cmentarzu pod księżycem.

Tłumaczenie: „Zanim upadłam i straciłam przytomność, usłyszałam tylko krzyk jakiegoś szczupłego, wysokiego faceta:. Dorotko, proszę, nie!!!”

„Bokkenrijders byli potworami z nocnych opowieści i jednocześnie ludźmi z krwi i kości. To czyni ich historię tak niewygodną.”

- z niderlandzkiego folkloru

Bokkenrijders (pol. tłum. jeźdźcy na kozłach) to jedna z najbardziej mrocznych legend pogranicza Holandii, Belgii i Niemiec. W niderlandzkich opowieściach z Limburgii są zarazem demonami latającymi nocą po niebie. Jak i znanymi bandytami z XVIII wieku, którzy przyjęli tę nazwę, żeby siać strach.

W folklorze opowiada się, że Bokkenrijders zawarli pakt z diabłem. W zamian otrzymali latające kozły, na których mogli przelatywać nad domami, ogrodami i granicami krajów. Według popularnej wersji mieli wykrzykiwać zaklęcie: „Over huis, over tuin, over staak, en dat tot Keulen in de wijnkelder!” (pol. tłum. Przez domy, przez ogrody, przez palisady, aż do Kolonii, do piwnicy z winem!). Nocą mieli zjawiać się jak zjawy. Znikąd, na czarnych kozłach, z płonącymi oczami, po czym znikać w ciemności. Niektóre wersje legendy mówią o sabatach w jaskiniach i kaplicach przydrożnych, gdzie jeźdźcy odnawiali pakt z diabłem i dzielili łupy.

Za legendą stoi jednak bardzo konkretna historia. W XVIII wieku w Limburgii i okolicznych regionach działały brutalne bandy rabusiów, które zaczęły posługiwać się nazwą Bokkenrijders. Napadali na samotne gospodarstwa, probostwa i kościoły, bili i torturowali ofiary, żeby wydobyć ukryte pieniądze. Źródła opisują przypalanie stóp, twarzy i genitaliów, groźby podpaleń i zabójstw. Używanie nazwy „jeźdźcy na kozłach” było świadomym zabiegiem. Zbójnicy podkręcali atmosferę strachu, podkreślając rzekomy związek z satanizmem i czarami. 

Badania historyków, jak Anton Blok, Theo Engelen czy Wim van Meurs, pokazują, że obraz jednej wielkiej, zorganizowanej „nadnaturalnej” bandy jest w dużej mierze konstrukcją aparatu sądowego. Część Bokkenrijders faktycznie była niebezpiecznymi bandytami, ale inni padli ofiarą fali paniki, plotek i tortur, które produkowały kolejne zeznania. Z czasem w historiografii pojawiły się dwa przeciwstawne ujęcia. Jedni widzieli w jeźdźcach na kozłach realną, wyjątkowo brutalną bandę przestępców. Drudzy zaś chłopskich drobnych złodziei, na których władza nałożyła demoniczną maskę.

Dziś Bokkenrijders są częścią lokalnej tożsamości regionu. W Valkenburgu i innych miejscowościach Limburgii stoją ich pomniki. Odbywają się  festyny i spektakle w dawnej jaskini czarownic, a lokalne stowarzyszenia, zespoły muzyczne i karnawałowe sięgają po ich nazwę. Jednocześnie pamięta się, że za legendą kryją się setki realnych ofiar procesów i egzekucji. Dlatego Bokkenrijders pozostają figurą podwójnie mroczną. Jako jeźdźcy na kozłach przysięgający diabłu i jako pretekst, który pozwolił władzy w XVIII wieku rozliczyć się z przestępczością. 

„Woli grzebać w tym, co ludzie wyrzucają z siebie. Wszystko, co wstydliwe i brudne, przybiera postać latającego upiora.”

- z antologii upiorów Azji Południowo-Wschodniej

Ma lai to jedna z najbardziej niepokojących postaci w wietnamskim folklorze. W zależności od regionu przybiera różne formy, ale zawsze jest kojarzona z odrazą, zanieczyszczeniem i „brudną” stroną świata duchów. W wielu przekazach jest częścią szerszej rodziny południowoazjatyckich istot takich jak tajska krasue czy kambodżańska ahp. Wszystkie one wiążą się z motywem odłączonej głowy i wnętrzności, które nocą wylatują na żer.

Najbardziej znana wersja Ma lai opisuje ducha, który w nocy przybiera postać unoszącej się głowy kobiety z wiszącymi jelitami i organami. Taki twór odlatuje od śpiącego ciała i krąży nad wioską. W wielu opowieściach nie poluje na krew jak klasyczny wampir, ale na to, co uznaje się za „najbrudniejsze”- odpadki, wnętrzności, ekskrementy, śluz, czasem też krew porodową czy poronione płody. Rankiem głowa wraca i łączy się z ciałem, a za dnia może wyglądać jak zupełnie zwyczajna kobieta.

Ludowe środki obrony przed Ma lai są proste, ale symboliczne. W niektórych opowieściach radzi się, by dokładnie sprzątać obejście, nie zostawiać odpadków i ekskrementów na widoku, gdyż to „zaprasza” ducha. Inne podkreślają, że kobietom w podejrzanych okolicznościach kojarzonym z czarami, zazdrością, nagłym bogactwem należy się bacznie przyglądać. Czasem mówi się też o kolcach, ostrych gałęziach i pułapkach zastawianych wokół domu. Chwytano na nich latającą głowę z wnętrznościami, która tak łatwo plącze się w gałęziach. Motyw ten jest podobny do praktyk stosowanych wobec pokrewnych istot w innych krajach regionu.

W nowoczesnych miejskich opowieściach Ma lai może występować jako szczególny rodzaj czarownicy lub wiedźmy. Czasem podkreśla się jej piękno za dnia i makabryczną postać w nocy. Inne wersje mówią o duchu, który rodzi się z przekleństwa, złej karmy albo transakcji z mrocznymi siłami. Na przykład, gdy ktoś prosi o bogactwo lub zemstę, ale nie przyjmuje konsekwencji swych życzeń. Wtedy po śmierci lub nawet jeszcze za życia zamienia się w istotę, która musi nocą opuszczać ciało, by zaspokoić nienasycony, upokarzający głód.

„Zbrodnie Juana Díaza de Garayo (Vitoria, 1870–1879) trafiły do kronik kryminalnych. Potem przeszły do romansów i pliegos de cordel, które spopularyzowały legendę ‘El Sacamantecas’. Tak zrodził się potwór równocześnie z gazety i jarmarcznej pieśni.”

- z hiszpańskich opracowań o folklorze i prasie (XIX–XX w.)

Sacamantecas oznacza dosłownie wybieracza tłuszczu (sacar- wyjmować + manteca- tłuszcz). Jest jedną z najbardziej znanych hiszpańskich figur grozy powstałej na styku folkloru i legendy miejskiej. W opowieściach i w prasie kryminalnej to postać, która porywa ludzi, by „wyjąć z nich tłuszcz”. Rzekomo w celu uzyskania materiału do maści leczniczych, kosmetyków czy nawet do smarowania maszyn. 

W starszych wariantach ludowych Sacamantecas jest bezkształtną figurą z zewnątrz. Czasem mężczyzną w długim płaszczu, czasem z workiem, czasem występuje w duecie z czarownicą lub znachorem. Nie ma jednego kanonicznego wyglądu, jego tożsamość jest pusta i pojemna. Można w nią włożyć obcego przechodnia, wędrownego handlarza, nocnego robotnika. Istotą jest funkcja: kradnie ciało, a raczej jego „kapitał” w postaci tłuszczu, krwi, skóry, włosów. Jednym zdaniem wszystko, co w wyobraźni dawnych społeczności mogło stać się składnikiem medykamentów i magicznych preparatów.

O sile mitu zdecydowała nowoczesność. W drugiej połowie XIX i na początku XX wieku hiszpańska prasa uwielbiała nadawać zbrodniom makabryczne przydomki. Głośne sprawy o morderstwach i porwaniach dostawały etykietę sacamantecas nawet wtedy, gdy sprawcy wcale nie „wycinali tłuszczu”. Nazwa oznaczała po prostu potwora z kręgu krwi i ciała. Zdarzały się jednak przypadki, które podsycały wyobraźnię. Plotki o zbrodniach „na maść”, procesy znachorów i czarownic, a wreszcie skandaliczne doniesienia o rytualnych mordach na dzieciach w północnej i południowej Hiszpanii.

W warstwie językowej i obyczajowej sacamantecas odsłania dwie ważne prawdy. Po pierwsze, to moralitet o ciele. O jego wartości użytkowej, o lęku, że ktoś zamieni człowieka w surowiec, że nowoczesność zredukuje ciało do części zamiennych i tłuszczu do smaru. Po drugie, to opowieść o granicach wspólnoty. Winny jest zawsze ktoś z zewnątrz: wędrowiec, odmieniec, ubogi, przedstawiciel znienawidzonej grupy. Mit pozwalał napiąć druty ostrzegawcze znane w każdej kulturze: nie oddalaj się, nie ufaj obcym, nie wracaj późno.

Każdy region ma własne warianty tej opowieści. W Kastylii i La Manchy Sacamantecas splata się z postacią Hombre del Saco, porywacza z workiem i z dziewiętnastowiecznymi lękami przed miejskim marginesem. W Kraju Basków i Asturii prasa ochoczo nakładała etykietę sacamantecas na brutalnych przestępców, łącząc ich z dawnymi strachami o „wyjmowaniu tłuszczu”. W Andaluzji i Murcji krążyły z kolei opowieści o rzekomych zbrodniach na „tłuszcz leczniczy” i „krew na lekarstwo”, splatając ludową medycynę ze zbrodnią. 

Do dziś formuła „que viene el sacamantecas” żyje w języku potocznym i w pamiętnikarstwie. Wspomnienia ludzi z lat 40. czy 50. często zawierają wariant tej samej sceny. Ostrzegawcze szepty matek, historie o dziecku z sąsiedniej wsi, które poszło z nieznajomym i już nie wróciło, opowieści o maściach z tłuszczu, które rzekomo leczyły suchoty. Wersje współczesne przeniosły stracha do miasta. Sacamantecas jeździ białą furgonetką, ma igły, usypia sprayem. Treść się zmienia, funkcja pozostaje taka sama.