Tag: #Wierzenia

„W Petru koło Ludbrega opowiadają, że przed wsią znajdowało się niegdyś wielkie mokradło, zwane berečiną. Kiedy Turek panował nad Chorwacją, żył tam pewien pasjan, istota, która wyglądała zupełnie jak człowiek, tylko miała psią głowę. Chwytał ludzi, lecz najbardziej lubił odgryzać kobietom piersi. Ludzie, uciekając przed nim przez mokradło, rzucali przed sobą deski, aby łatwiej zbiec. ”

- fragment z Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena, t. 1, Zagrzeb 1896.

Psoglav to niebezpieczna istota znana z bałkańskiego folkloru, jest to człekokształtny potwór o psiej głowie, jednym oku i nienasyconym głodzie ludzkiego mięsa. Sama nazwa oznacza dosłownie „psiogłowy” albo „mający psią głowę”. Podobne znaczenie zachowało się choćby w słoweńskim słowniku, gdzie Psoglav objaśniany jest jako „ten, który ma psią głowę”. W przekazach serbskich, chorwackich, bośniackich i słoweńskich przybierał różne formy, lecz jego najważniejsze cechy powtarzały się z uporem koszmaru. Ciało miał podobne do ludzkiego, głowę psa, jedno oko pośrodku czoła, zwierzęce nogi lub ogon, a w najstraszniejszych wariantach także żelazne zęby. Chorwackie zapisy z końca XIX i początku XX wieku opisują istoty psiogłowe jako ludzi z psimi głowami i jednym okiem, czasem z czterema nogami oraz ogonem podobnym do końskiego.

W serbskiej wersji Psoglav bywa jeszcze bardziej drapieżny. W współczesnych wydaniach inspirowanych bałkańskim bestiariuszem opisano go jako demona o ludzkim ciele i psiej głowie, z jednym okiem oraz żelaznymi zębami, które pozwalają mu łatwiej ćwiartować ofiary. Jego wygląd jest chimeryczny, złożony z części, które nie powinny należeć do jednego ciała. Psia głowa daje mu węch padlinożercy i drapieżnika, jedno oko czyni go czymś cyklopowym i nieludzkim, a końskie lub kozie nogi łączą go z demonologią dzikich, nieoswojonych przestrzeni. W chorwackich wariantach regionalnych bywa opisywany jako potwór z psią głową, jednym okiem i ogonem. W Prigorju przedstawiano go jako stworzenie większe od wilka, z wielką grzywą, psim pyskiem i jednym okiem. Zaś w okolicach Svete Marije i Donjeg Vidovca jako zielone, karłowate monstrum z jednym wielkim okiem na czole.

Siedzibą Psoglavów są miejsca, do których człowiek nie powinien zaglądać: jaskinie, mokradła i ciemne lasy. W najstarszych chorwackich zapisach psiogłowi pochodzą z krainy dalekiej, ciemnej i bogatej w klejnoty. Motyw ten jest niezwykle sugestywny, bo łączy podziemne bogactwo z nieludzkim zagrożeniem. Ciemna kraina Psoglavów nie jest więc tylko pieczarą, lecz czymś w rodzaju odwróconego świata, pełnego skarbów, ale pozbawionego światła, prawa i ludzkiego porządku. Najbardziej odrażającą cechą Psoglava jest jego żarłoczność. W przekazach nie zadowala się zwierzętami ani przypadkowo znalezioną padliną. Często napada na ludzi, pożera chrześcijan, a w niektórych wariantach wykopuje zmarłych z grobów i żywi się trupami. Ivan Zovko, zbieracz zwyczajów Chorwatów z Hercegowiny, zapisał na początku XX wieku, że psiogłowe istoty miały bezcześcić zarówno chrześcijańskie, jak i muzułmańskie cmentarze oraz zjadać zwłoki.

Jedna z najciekawszych legend została zapisana w 1906 roku przez Ivana Krmpoticia. Przypomina ona mroczną, południowosłowiańską odmianę opowieści o Jasiu i Małgosi. Brat i siostra, wyrzuceni z domu przez macochę, trafiają do doliny, gdzie stoi dom starej psiogłowej kobiety. Ma ona jedno oko i kozie nogi, a gdy głodne dzieci wchodzą do środka, częstuje je ludzką ręką. W tej samej opowieści stara Pasoglavica ukrywa dzieci przed swoimi żarłocznymi synami, ale zdradza je, gdy ci wyczuwają w domu „chrześcijańskie dusze”. Bracia-potwory chcą jedno dziecko zjeść natychmiast, a drugie utuczyć na później, lecz dzieci przechytrzają ich, zabijają i uciekają. Jest to bardzo ważny wariant, bo pokazuje Psoglavów nie tylko jako samotne demony, lecz także jako całą potworną rodzinę. 

W literaturze i folklorystyce Psoglav pojawia się przede wszystkim w zapiskach etnograficznych, słownikach mitologicznych i opracowaniach dotyczących istot psiogłowych. Ważne są tu zwłaszcza chorwackie raporty ze Zbornika za narodni život i običaje Južnih Slavena. Dragutin Hirc pisał o pasoglavci w 1896 roku, Ivan Zovko o wierzeniach z Herceg-Bosny w 1901 roku, a Ivan Krmpotić o dziecięcej opowieści z psiogłową rodziną w 1906 roku. W serbskiej literaturze naukowej temat pojawia się między innymi w haśle Ljubinka Radenkovicia w Slovenska mitologija- enciklopedijski rečnik, a także w pracy Jasminy Jokić o demonicznym Psoglavie w ustnej i pisanej sztuce.

„Nie był demonem, którego czczono z ufnością, lecz takim, którego lękano się na tyle, by uczynić z niego obronę. Właśnie dlatego jego twarz trafiała na amulety. Miała odstraszać zło siłą jeszcze bardziej przerażającą.”

- za opisem z Amulet with a Lamashtu demon, The Metropolitan Museum of Art (NY, USA). 

Pazuzu nie był postrzegany po prostu jako uosobieniem czystego zła. W mezopotamskich wierzeniach miał charakter ambiwalentny. Z jednej strony łączono go z nieszczęściem, chorobą i groźnymi wiatrami, z drugiej wykorzystywano jego wizerunek jako ochronę przed innymi, jeszcze bardziej niebezpiecznymi bytami. To właśnie ta podwójna rola sprawia, że wyróżnia się na tle wielu innych demonów Asyrii i Babilonii.

Źródła archeologiczne i muzealne pokazują, że Pazuzu był znany przede wszystkim w I tysiącleciu p.n.e. Jego przedstawienia pojawiają się na amuletach, plakietkach i niewielkich figurkach ochronnych, co wskazuje, że nie funkcjonował wyłącznie jako postać mitologiczna, ale także jako element praktyk magiczno-apotropeicznych, czyli służących odpędzaniu zła. Najstarsze zachowane wizerunki datuje się na schyłek VIII wieku p.n.e., dlatego można uznać go za stosunkowo późną, ale wyjątkowo wyrazistą postać mezopotamskiej demonologii.

Pochodzenia Pazuzu nie należy również ujmować jako osobnej historii, typowej dla późniejszych legend, lecz raczej jako element szerszego mezopotamskiego porządku demonologicznego. Inskrypcje zachowane na figurkach określają go jako syna Hanbu lub Hanpy oraz „króla złych duchów wiatru”, co od razu sytuowało go wysoko w hierarchii istot nadprzyrodzonych. Badacze wiążą go przede wszystkim z niszczącymi, chorobotwórczymi wichrami schodzącymi z gór, a więc z siłami natury postrzeganymi jako realne zagrożenie dla człowieka.

Opis Pazuzu należy do wyrazistych i zarazem najbardziej niepokojących w całej mezopotamskiej demonologii. W opracowaniach naukowych przedstawiany jest jako istota hybrydalna. Posiada psowatą lub wilczą twarz z szeroko otwartymi oczami, łuskowate ciało, ptasie szpony, dwie pary skrzydeł, skorpioni ogon, a w niektórych przedstawieniach także wyeksponowany członek zakończony głową węża. Taki zestaw cech nie był przypadkowy, lecz miał podkreślać jego nadnaturalny, groźny charakter i odróżniać go od wszystkich znanych zwierząt oraz ludzi.

Szczególnie ważną funkcję Pazuzu pełnił w ochronie przed Lamasztu, którą obwiniano o choroby kobiet ciężarnych, położnic i małych dzieci. Jak pokazują zbiory Metropolitan Museum oraz opracowania Instytutu Orientalnego Uniwersytetu Chicagowskiego, jego wizerunki noszono jako amulety lub umieszczano w przestrzeni domowej właśnie po to, by odstraszały tę groźną istotę. W mezopotamskiej magii nie chodziło więc o prosty podział na siły dobre i złe, lecz o praktyczne wykorzystanie jednej niebezpiecznej mocy przeciw innej.

„Huldra, o dłoniach białych jak śnieg i płomiennych zarazem,
plotła ciemne włosy, spływające ku złotopalczastym stopom.
[…]
A potem przed chłopcem usiadła z wolna
i położyła na kolanach tysiącstrunowy langspel. [1]”

- Andreas Faye, Norske Folke-Sagn, „Huldra eller Hulla”, Christiania 1844.

[1] Norweski ludowy instrument strunowy z długim, wąskim pudłem rezonansowym, zaliczany do cytr.

Huldra (norw. hulder/huldra) to postać północnego folkloru, która działa jak pułapka na samotnego człowieka w lesie. Wygląda jak piękna kobieta, lecz ma cechę zdradzającą jej nieludzką naturę. Najczęściej jest to krowi ogon, a w wielu przekazach także pusty, wydrążony grzbiet, przypominający spróchniałe drzewo. W opowieściach spotyka się ją w miejscach „bez świadków”, na górskich ścieżkach, przy polanach, w borze, tam, gdzie człowiek czuje się bezpiecznie. Huldra ma być silniejsza od ludzkich kobiet, a zarazem, można powiedzieć, bardziej „idealna” z przodu, co jest istotne dla mechaniki tej legendy. Kiedy ktoś dostrzeże ogon albo „pustkę pleców”, jest już za późno.

Jej najgroźniejszą zdolnością jest bergta, czyli „zabrać w górę”, to znaczy zwabić człowieka do siebie i przetrzymać go tak, że znika z oczu ludzi, czasem na zawsze. Huldra nie musi atakować siłą, wystarczy, że człowiek pójdzie za jej głosem. Motyw spotkania bywa zwykle prosty. Samotny drwal, węglarz albo myśliwy słyszy śpiew, widzi kobietę, która zachowuje się jak ktoś z okolicy. Dostaje więc propozycję towarzystwa lub pomocy. W norweskich podaniach i zapisach huldra bywa raz nagrodą, a raz karą. Jednak zawsze działa na zasadzie transakcji. Jeśli okazujesz jej respekt, możesz wyjść cało. Jeśli ją znieważysz albo spróbujesz wykorzystać, kończy się to zaginięciem, upadkiem, chorobą albo utratą zmysłów.

Folklor zna też warianty „oswojenia” huldry poprzez obrzędy religijne. W części podań pojawia się motyw, że jeśli mężczyzna doprowadzi do ślubu w kościele, huldra traci swoje cechy charakterystyczne, na przykład ogon, i staje się zwyczajną kobietą. Jakby religijny rytuał odcinał ją od świata przyrody. Ten typ wątku jest charakterystyczny dla historii, w których dawne wierzenia zostają wchłonięte przez chrześcijański porządek. Motyw ten jest szeroko znany w skandynawskich opowieściach o huldrze jako istocie kuszącej i niebezpiecznej.

W Norwegii dobrze znany jest nurt literacki zwany huldreeventyr. Związany jest z tradycją zbierania i publikowania podań, w których pojawiają się huldry i underjordiske jako realne zagrożenie dla ludzi lasu. Widać to choćby w klasycznych publikacjach i ich późniejszych edycjach, w których huldra funkcjonuje jako element opowieści mówionej przeniesionej do druku. Ikonograficznie motyw ten utrwaliły także ilustracje do literatury huldreeventyr, na przykład rysunki związane z wydaniami Asbjørnsena.

„Nie straszy krzykiem, tylko ciszą chaty, do której wchodzi się z ulgą. Najpierw jest ogień i uprzejmość, dopiero potem zakaz i drzwi, których nie wolno otwierać.

- na podstawie japońskich przekazów folklorystycznych

Kurozuka oznacza dosłownie „Czarny Kurhan”. To nazwa mogiły, a zarazem legenda o onibabie [1], demonicznej starej kobiecie z Adachigahary. To ponure pustkowia u stóp góry Adatara, w dzisiejszej prefekturze Fukushima. Po dziś dzień wskazuje się tam miejsca wiązane z przekazem: grotę, krwawy staw i sam kopiec-grobowiec. Z zewnątrz widać tylko ubogą chatę na odludziu, jedyne schronienie, gdy zapada zmrok. W środku siedzi stara kobieta, często przedstawia się ją przy kołowrotku. Ma twarz wyniszczoną wiekiem i samotnością. Wędrowcy proszą o nocleg. Kobieta waha się, zasłania biedą i wstydem, w końcu jednak ich wpuszcza. I to jest moment kluczowy, groza nie zaczyna się atakiem. Zaczyna się rozmową, ciepłem ognia i pozorną normalnością.

[1] Demoniczna postać starej kobiety z japońskich legend, często przedstawiana jako ludożercza wiedźma polująca na wędrowców.

Sercem legendy jest prosty zakaz. Kobieta wychodzi po drewno i zabrania zaglądać do wewnętrznego pomieszczenia. Wędrowcy łamią zakaz, a w środku znajdują to, co w tej historii stanowi dowód: stos kości i zwłok, ślady dawnych ofiar. Wtedy staje się jasne, że chata nie była schronieniem, lecz przedsionkiem rzeźni. Gospodyni nie była samotną staruszką, tylko istotą polującą na ludzi. Gdy kobieta wraca i odkrywa zdradę, następuje przemiana. W teatrze nō [2] ujawnia się jako onibaba, demoniczna wiedźma w masce. Jej ruchy dziczeją, a głos brzmi bardziej jak ryk bestii niż ludzka mowa. Rozpoczyna się pościg przez nocny krajobraz, a ocalenie przychodzi nie dzięki sile, lecz dzięki praktyce religijnej. Jedynie modlitwy i formuły mają moc powstrzymania demonicy i odepchnięcia jej z powrotem w mrok. Ten finał jest charakterystyczny dla wielu opowieści o yōkai [3]. Zło nie znika dlatego, że ktoś pokonał je w walce, tylko dlatego, że ktoś umiał je nazwać i odgrodzić rytuałem.

[2] Klasyczna forma japońskiego teatru muzyczno-tanecznego, w której istotną rolę odgrywają maski, rytm i symboliczna gra aktorska.
[3] Zbiorcze określenie japońskich istot nadnaturalnych, takich jak demony, duchy i potwory, pojawiających się w folklorze i opowieściach.

Pochodzenie Kurozuki jest wielowarstwowe. Sama tradycja nō wiąże ją z literackim tropem „Czarnego Kurhanu”. Motyw pojawia się w klasycznej poezji dworskiej (Shūiwakashū), co później stało się dla twórców teatru punktem zaczepienia. Z krótkiej wzmianki wyprowadzili cały świat grozy, miejsce i bohaterkę. Z kolei lokalna tradycja świątynna oraz przekaz regionalny utrzymują, że na Adachigaharze rzeczywiście mieszkała stara kobieta, która stała się demonem i napadała na ludzi. W obiegu funkcjonuje też mocno ludowa geneza onibaby. Wariant o piastunce z Kioto, która wyrusza po makabryczny lek dla chorego dziecka. Ostatecznie trafia na odludzie i zaczyna polować na ciężarne kobiety albo podróżnych. To wyjaśnienie nie jest jedynym i nie zawsze pojawia się w najstarszych skrótach fabuły, ale pokazuje typowy dla japońskich podań mechanizm. Demon nie przychodzi z innego świata od początku, rodzi się z desperacji, samotności i przekroczenia granicy, po której człowiek przestaje być człowiekiem.

Kurozuka jest groźna właśnie dlatego, że nie wymaga od ofiary wielkiego błędu, tylko drobnego. Wystarczy przyjąć nocleg, uwierzyć w gościnność, a potem złamać jeden zakaz. Legenda obraca się wokół napięcia między potrzebą schronienia a lękiem przed obcym. Między współczuciem dla samotnej kobiety a odkryciem, że samotność może być maską drapieżcy.

„Małym dzieciom, które biegały po Dane Hills, powtarzano, że ona tam czyha, by porwać je do swojej groty…”

- cytat z pracy Charlesa Jamesa Billsona County Folk-Lore: Leicestershire and Rutland.

Black Annis (w starszych przekazach czasem mylona z Black Agnes) jest postacią wrośniętą w pejzaż i w lęki okolic miasta Leicester w hrabstwie Leicestershire. Tam niskie wzniesienia zwane Dane Hills kryły kiedyś piaszczysto-piaskowcowe jamy i resztki dawnego lasu. Jej siedzibą była grota znana jako Black Annis’s Bower. Opisywano ją jako okrągłą jamę w piaskowcu o średnicy około dziesięciu–dwunastu stóp i wysokości mniej więcej pięciu. Miała być wykuta lub wydrążona w zboczu, w miejscu, gdzie przez wieki ciągnęły się gęstwiny leicesterowskiego lasu. Nazwę tego miejsca tłumaczy się nie jako duńskie wzgórza, lecz jako echo słowa dunes, oznaczającego wydmy i piaszczyste wyniesienia.

Wizerunek Black Annis bywał konsekwentnie odczłowieczony, ale nie w baśniowy sposób. To raczej odraza ziemska, przyziemna. W tradycji opisywano ją jako dziką kobietę o wielkich zębach i długich paznokciach, drapieżną i samotną. Była związana z jaskinią tak mocno, jakby stanowiła jej część. W często przywoływanym opisie literackim podkreśla się jej zwierzęcą fizyczność. Zamiast rąk ma ogromne szpony, a twarz, upiornie sina (livid blue), odcina się od ludzkiej normy jak znak choroby, klątwy albo niepochowanego zimna.

Jej sposób polowania jest prosty i okrutny w logice ludowego straszenia. Dzieciom biegającym po Dane Hills mówiono, że Black Annis czatuje, by porwać je do swojej groty. Potem miała rozszarpywać ofiary pazurami, wysysać krew i wieszać skóry do wyschnięcia, jakby człowiek był tylko większym zwierzęciem z futrem do zdarcia. W poetyckiej wersji legendy pojawia się też motyw pasterza. Widzi on, jak kurczy się stado, i tropi znikające jagnięta. To dodatkowo poszerza grozę. Nie jest ona wyłącznie karą dla niegrzecznych dzieci, lecz głodem, który wychodzi z nocy i potrafi uszczuplać także dobytek.

Najbardziej sugestywny obraz łączy ją z drzewem. Mówiono, że przy wejściu do groty rósł stary, ogłowiony dąb, będący ostatnim świadkiem dawnego lasu. Black Annis miała kulić się w jego konarach nad rozpadliną, gotowa spaść na przechodzące niżej dzieci jak drapieżnik. Ten szczegół jest ważny, bo w folklorze dąb bywa strażnikiem granicy, a tutaj staje się amboną łowcy. W tej samej tradycji powraca też motyw paznokci, którymi miała sama wydrapać jamę w skale, jakby nie była to po prostu naturalna jaskinia.

Mroczny dysonans tej historii polega na tym, że pod warstwą potwora prześwituje cień kogoś innego, być może realnej postaci albo realnej praktyki religijnej. W XIX wieku przytaczano przekaz łączący nazwę Black Agnes’s Bower z Agnes Scott, domniemaną pustelnicą lub anachoretką. Jej wizerunek miał widnieć w szkle kościelnym. Dziwne słowo Antrix tłumaczono jako wywiedzione od antrum, czyli groty, w której miała żyć. W legendzie zaczyna jako samotna kobieta mieszkająca na uboczu miasta. Dopiero później pamięć o niej gęstnieje i staje się narzędziem strachu. To jeden z najbardziej przejmujących mechanizmów folkloru. Samotność łatwo uznać za podejrzaną, a podejrzenie z czasem rośnie w mit o potworze.

Istnieje też druga, antykwaryczna warstwa interpretacji, podszyta fascynacją dawnymi kultami. W jednym z opisów porównuje się jaskinię do grot znanych autorowi z Indii oraz do antycznych miejsc kultu. Samą opowieść o kanibalizmie traktuje się jako możliwą, choć niepewną pamiątkę po wyobrażeniach o krwawych ofiarach składanych w ukryciu, nocą, w gęstwinach dawnego lasu. Być może to XIX-wieczna próba dopisania legendzie archaicznego rodowodu.

Osobny, niemal rytualny rozdział stanowi zwyczaj wielkanocny związany z Bower Close. Opisywano dawną praktykę z Poniedziałku Wielkanocnego. Burmistrz i rajcy w szkarłatach udawali się na teren zwany Black Annis’s Bower Close, by oglądać polowanie, w praktyce przeciąganie martwego kota przed sforą psów. Zwierzę miało być wcześniej przygotowane wodą anyżową. Potem trop prowadzono ulicami aż do drzwi burmistrza. Dodawano, że zwyczaj zaczął zanikać około 1767 roku, choć jego ślady trwały w formie wielkanocnego świętowania na Dane Hills. Najwcześniejsza wzmianka w miejskich zapisach pojawia się w 1668 roku, przy czym już wtedy mówiono o starożytności obrzędu.

„Niegdyś był człowiekiem. Za niekończącą się ambicję skazano go na męki piekielne i rolę poborcy tych, którzy, tak jak on, mają wobec diabła nieuregulowane długi.”

- fragment z La leyenda del Charro Negro 

El Charro Negro (wym. el czarro negro) to postać wywodząca się z meksykańskiego folkloru, łącząca w sobie motywy ducha, diabła i przeklętego człowieka. Pojawia się, kiedy zapada zmrok. Czyhając na samotnego podróżnika, którego może wystawić na próbę, kusząc chciwością albo grając na strachu. W popularnych wersjach legendy jest widmem, które niegdyś było człowiekiem. Lecz przez własną pychę został skazany na mękę i rolę diabelskiego „poborcy długów”. Kogoś, kto krąży po bezdrożach, szukając kolejnej osoby gotowej zawrzeć pakt. Najłatwiej rozpoznać go po wyglądzie. W opowieściach nosi nienagannie elegancki, czarny strój charra (często zdobiony złotem lub srebrem). Jednak pod tą perfekcją kryje się coś nieludzkiego: chłód, zapach siarki i ciężar spojrzenia. Charakterystyczny jest też jego wierzchowiec, czarny koń o ogromnych rozmiarach, z oczami jak żar, które mają przewiercać ofiarę i zaglądać w nią głębiej niż zwykłe ludzkie spojrzenie.

W legendach Charro Negro bywa bardziej kuszący niż brutalny. Rzadko atakuje od razu. Częściej podjeżdża, zagaduje, oferuje pomoc albo bogactwo i czeka, aż człowiek sam zrobi krok w stronę zguby. W wersji klasycznej tym krokiem jest przyjęcie daru, na przykład monet lub sakiewki, albo zgoda na przysługę. Wtedy zaczyna działać logika długu. Człowiek zostaje związany obietnicą, której do końca nie rozumie, a Charro staje się jego cieniem. Rdzeń mitu tłumaczy pochodzenie jeźdźca. W popularnych wersjach legendy Charro był biedakiem, który wezwał diabła, by wyrwać się z nędzy. Otrzymał bogactwo, lecz ceną okazała się jego dusza. Gdy nadszedł czas zapłaty, próbował uciec i uchronić się religijnymi znakami. Kazał stawiać krzyże, a nawet budować kaplicę, lecz to jedynie odwlekało wyrok. Ostatecznie został skazany na piekło oraz na powroty do świata żywych, by „ściągać należności” od kolejnych chciwych wędrowców, licząc na to, że ktoś kiedyś zajmie jego miejsce i pozwoli mu odpocząć.

Ciekawa, miejska i historyzująca odmiana legendy wiąże Charro Negro z San Juan de los Lagos i końcem XVIII wieku. W tej wersji do miasta przybywa przystojny, nienagannie uprzejmy mężczyzna w stroju charra. Przedstawia się jako przybysz z Hiszpanii i wypytuje o zwyczaje, architekturę oraz życie miasta. Jego prawdziwym celem ma być odnalezienie miejsca, w którym przechowuje się pieniądze z wielkiego miejskiego jarmarku (ferii). Tę opowieść przywołuje Milenio, wskazując, że pochodzi z książki Antonio Aaróna Contrerasa Gallardo o kronikach i legendach regionu Los Altos de Jalisco. W praktyce ludowej El Charro Negro jest więc demonem drogi. Wyjaśnia, dlaczego nocą nie chodzi się samemu, czemu nie przyjmuje się pieniędzy od nieznajomego i dlaczego obca elegancja na pustym trakcie powinna zapalić ostrzegawczą lampkę w głowie.

„Według ludowych wierzeń i opisów karakoncolosy są podobne do małp, niskiego wzrostu, brzydkie, o rozczochranych włosach…”

- z hasła „KARAKONCOLOS” na Kültür Portalı (oficjalnym portal Ministerstwa Kultury i Turystyki Turcji)

Karakondžula (wym. ka-ra-kon-dżu-la) to zimowe straszydło z wywodzące się z demonologii ludowej Bałkanów. Pojawia się przede wszystkim nocą w okresie dwunastu tak zwanych „nieochrzczonych dni” i wtedy ma największą moc. Co w praktyce przekładało się na całe zestawy zakazów oraz środków ostrożności w życiu codziennym. W serbskich wyobrażeniach to istota o nieostrym, zmiennym kształcie. Szczególnie zapada w pamięć obraz czarnego ciała i nienaturalnie długich rąk. Tymi rękami potrafi sięgać przez komin po kobiety i dzieci. Dlatego często powtarza się motyw, że zło nie wchodzi drzwiami. Przychodzi „od góry”, przez ožak (pol. komin), oraz przez sam dach.

Zachowanie Karakondžuli bywa w opowieściach brutalnie fizyczne i upokarzające. Ma siadać na strzesze albo na okapie nad drzwiami. Potem zaskakuje człowieka od tyłu. „dosiada” go i „jeździ” na nim. Zdarza się, że finałem jest spędzenie ofiary do rzeki lub innej wody. Woda działa tu jak granica i przestrzeń chtoniczna. Wokół tych historii narosły konkretne praktyki ochronne. Pojawiły się też zwroty obecne w języku codziennym. Za najważniejszy środek obrony uchodzi czosnek. W „nieochrzczone dni” nie wypadało wychodzić z domu przed pierwszym pianiem koguta. O ociężałym, opuchniętym pijaku mówiono, jakby „karakonđule na nim jeździły”. To pokazuje, jak mit tłumaczył nocne powroty i „urwane filmy” po alkoholu.

Kalendarz ataków potwora miał też wersję turecką. W niej Karakoncolos (nazwa turecka) wpisuje się w ludową meteorologię i nazewnictwo zimy. Wierzono, że to zjawisko lub demon pojawia się w najostrzejszych miesiącach. Za najbardziej niebezpieczne uważano noce mniej więcej między 24 grudnia a 20 stycznia. W tradycjach anatolijskich ważny jest też motyw testu. Karakoncolos ma wychodzić w najzimniejsze noce. Zatrzymuje ludzi i zadaje im pytania. Jeśli nie dostanie odpowiedzi, jakiej chce, może zabić pechowca.

Równolegle pojawia się wątek źródeł pisanych i autoryzacji legendy. Tureckie opracowanie instytucjonalne wprost odsyła do Evliyi Çelebiego i jego Seyahatnâme (wym. se-ja-hat-na-me) jako miejsca, w którym zanotowano opowieści o Karakoncolosach. W ujęcie akademickie wskazuje ten tekst jako jedno z pierwszych tureckich świadectw pisanych tej wiary. Wreszcie Karakondžula żyje nie tylko jako demon z podań, ale też jako figura kulturowa w sztuce. Projekt Rastko, biblioteka literatury i humanistyki, udostępnia dramat Karakonđula Radmili Jovanović. Stanowi to dobry przykład tego, jak ludowa groza przechodzi w literacką metaforę i współczesny język sceny.

„Ugotuj mnie w glinianym naczyniu: wywar podaj wezyrowi, a moje mięso sułtanowi.”

- cytat z legendy o królwej węży (portal Kültür ve Turizm Bakanlığı)

Şahmaran (wym. szah-ma-ran ) to legendarna królowa węży, znana z tradycji Anatolii oraz szerzej z kręgu persko-kurdyjsko-tureckiego. Przedstawia się ją jako istotę o kobiecej górnej połowie ciała i wężowej dolnej. Zwykle opisywaną jako piękną, spokojną i obdarzoną niezwykłą wiedzą. W opowieściach mieszka w podziemnym świecie pośród niezliczonych węży zwanych maran. Same węże nie są tu jedynie straszliwymi gadami, lecz czymś na kształt ludu posłusznego swojej władczyni. Jej imię bywa tłumaczone jako wywodzące się z perskich określeń związanych z władcą i wężami, co trafnie podkreśla jej rangę.

Najbardziej znana wersja legendy umiejscawia jej historię w okolicach Tarsusu. Bohater opowieści, często nazywany Cemşab (wym. dżem-szab), zostaje zdradzony przez towarzyszy podczas wyprawy po miód i porzucony w grocie. Szukając wyjścia, natrafia na ukryte przejście prowadzące do niezwykłego podziemnego ogrodu pełnego wody, zieleni i węży. Tam poznaje Şahmaran i zamiast zostać zabity, zostaje przyjęty do jej świata. Mijają dni, a w niektórych wariantach nawet lata. Człowiek uczy się, obserwuje, zyskuje zaufanie królowej oraz jej maran. Po pewnym czasie Cemşab prosi, by mógł wrócić do rodziny. Królowa zgadza się pod warunkiem przysięgi, że nigdy nie zdradzi wejścia do jej kryjówki.

Przez długi czas bohater dotrzymuje przysięgi, lecz gdy władca ciężko choruje, wezyr ogłasza, że jedynym lekarstwem jest ciało Şahmaran. Zmuszony do zdrady, wydaje tajemnicę, a królowa węży zostaje schwytana. Najbardziej przejmujące jest to, że w wielu wersjach Şahmaran nie reaguje bezsilnym gniewem, lecz przejmuje kontrolę nad finałem historii. Instruuje, jak ma wyglądać leczenie. Nakazuje ugotować ją w glinianym naczyniu i rozdzielić wywar oraz mięso w określony sposób. W wyniku rytuału zły doradca ginie, władca zdrowieje, a człowiek, który zdradził, bywa wynagrodzony wiedzą lub pozycją w królestwie. Opowieść domyka jeszcze groźna przepowiednia. Węże nie wiedzą o śmierci swojej królowej, a jeśli prawda dotrze do maran, mają kiedyś zalać miasto.

Legenda posiada bogate życie literackie, od wieków była nie tylko opowiadana, lecz także spisywana, przerabiana i przekładana. W tradycji turecko-osmańskiej krążyła w wariantach z kręgu Jâmasb-nâme (wym. dża-masb naa-me), a podobny motyw pojawia się też w Księdze tysiąca i jednej nocy (opowieść o Hâsibie i Królowej Węży). To pokazuje, że schemat mitu zejście do świata węży, spotkanie z władczynią i cena zdrady funkcjonował niezależnie od miejsca i języka. W nowszych czasach historia Şahmaran doczekała się wielu adaptacji w różnych językach, także dla odbiorców spoza regionu.

„Najpierw pojawia się podejrzenie, że wzgórze jest tylko skorupą. Potem przychodzi legenda, która to podejrzenie zamieszkuje. Na końcu rodzi się Carcolh, który nie tyle poluje, co potwierdza, że pod spodem naprawdę coś jest.”

- cytat z blogu „Zbocze Hastingues jest puste w środku…”
(fr. „Le coteau d’Hastingues est vide à l’intérieur…”)

Lou Carcolh (wym. lu kar-ko) należy do najbardziej osobliwych stworzeń folkloru południowo-zachodniej Francji. Wiąże się go z Hastingues w departamencie Landes, miasteczkiem położonym na wyniosłym, zaokrąglonym wzgórzu, które w tradycji gaskońskiej bywa nazywane tuc (pol. pagórek). To właśnie pod takim wzgórzem, według miejscowych podań, mają ciągnąć się groty i korytarze. Jest to idealna sceneria dla legendy o tym, co mieszka pod spodem. W przekazach ludowych potwór ma postać monstrualnego ślimaka-węża. Opisuje się go jako istotę o ogromnej, spiralnej muszli z ciałem długim, wiotkim i lepkim, niekiedy nawet jakby kudłatym. Najbardziej charakterystyczne są jednak długie, chwytliwe macki wokół pyska, które działają jak żywe liny.

Najbardziej niepokojący element opowieści polega na tym, że Lou Carcolh nie musi gonić ofiary. Czai się w ciemnej pieczarze, gdy ktoś podejdzie zbyt blisko wejścia, potwór atakuje. To samo dzieje się, kiedy ktoś zapuszcza się do podziemi. Jego macki mają dosięgnąć człowieka z zaskakującej odległości. Owijają ofiarę, potem wciągają ją do kryjówki. Tam bestia pożera zdobycz i ją trawi. W wersji najczęściej powtarzanej w okolicy legenda splata grozę z historią i chciwością. Przed nadejściem wrogów, w części wariantów wskazywanych jako Hiszpanie, mieszkańcy mieli ukryć kosztowności w ziemi lub w podziemnych przejściach. Późniejsi poszukiwacze skarbów, którzy schodzili pod wzgórze, znikali bez śladu. Zaś Carcolh staje się w opowieści wyjaśnieniem zarówno tych zniknięć, jak i tego, dlaczego skarbów nigdy nie odnaleziono. 

Ta historia ma też wyraźny, obyczajowy motyw. W lokalnych anegdotach Carcolh bywa przywoływany jako swojskie ostrzeżenie w stylu „Carcolh cię złapie!”. Wypowiadane niby żartem, a jednak skutecznie. Taki straszak ma zniechęcać do ryzykownych wędrówek po zmroku, czy zapuszczania się w niebezpieczne miejsca. Współczesna literatura chętnie dopowiada Carcolha, bo sama figura miękkiego, lepkiego, podziemnego drapieżcy świetnie działa w grozie i w weird fiction. Przykładem jest opowiadanie Lou Carcolh Laurenta Pendariasa opublikowane w antologii Créatures, gdzie legenda staje się pełnoprawnym tworzywem fabuły.

Najprostsze objaśnienie, dlaczego ta legenda trzyma się tak dobrze, jest bardzo przyziemne. Opowieść przypina strach do konkretnego miejsca, czyli do wzgórza i domniemanych podziemi. Jednocześnie tłumacząc ryzyko związane z chodzeniem po grotach i korytarzach oraz gasząc gorączkę „szukania skarbów”. Mit trafił też do popkultury ekranowej. W serialu Dead Landes z 2016 roku pojawia się trop sekty określanej jako „l’ordre de Lou Carcolh”. Odkryty przez bohaterów wśród tajemniczych dokumentów. To pokazuje, jak łatwo lokalną bestię przerobić na element paranoicznego śledztwa i współczesnej grozy.

„Gdy przyciśnie niebezpieczeństwo, zapukaj trzy razy w skrzynię opiętą zardzewiałymi kłódkami”

- fragment zaklęcia z zbioru Waltera Scotta Minstrelsy of the Scottish Border

(zbiory dostępne min. na www.gutenberg.org)

Redcap (znany też jako Redcomb lub Bloody Cap) to złośliwy, morderczy chochlik z pogranicza szkocko-angielskiego. Szczególnie kojarzy się go z opuszczonymi wieżami i zamkami, które były świadkami tyranii, zdrady oraz przemocy. W klasycznych opisach jest niski i krępy, ma długie, wystające zęby oraz szpony zamiast palców. Charakteryzują go także czerwono jarzące się oczy, potargane włosy i żelazne buty, zaś na głowie nosi czerwoną czapkę. Gdy podróżni szukają schronienia w ruinach opuszczonego zamku, Redcap obrzuca ich głazami. W najbardziej ponurych wersjach po prostu ich zabija i barwi czapkę krwią ofiary, stąd jej trwała, „świeża” czerwień.

Redcapa można odpędzić cytatem z Pisma Świętego lub znakiem krzyża. Wtedy ma wyć, a nawet zniknąć w płomieniu, pozostawiając po sobie wielki ząb, rzekomy materialny ślad spotkania z czymś nieludzkim. Ta część opowieści pełni funkcję moralitetu i przestrogi. Istnieją bowiem miejsca, do których nie powinno się wchodzić, zwłaszcza nocą, bo ruiny mają swoich gospodarzy. Mówiono też, że czerwona czapka chochlika musi co jakiś czas być barwiona świeżą krwią. Jak głoszą podania ludowe, gdy czerwień na czapce wyschnie, Redcap umiera.

Najczęściej Redcapa wiąże się z Hermitage Castle w Liddesdale oraz z legendarnym „złym panem” Lordem Soulisem. W balladzie Johna Leydena, opublikowanej przez Waltera Scotta, Soulis przesiaduje w zamku, a u jego boku pojawia się stary, przebiegły Redcap. Stwór roztacza nad lordem opiekę i podsuwa mu zaklęcia, które mają uczynić go nietykalnym. To, co w balladzie pozostaje gotycką opowieścią o tyranie i jego nadnaturalnym pomocniku, Scott próbuje osadzić w realiach historycznych. Przywołuje tradycję o spisku przeciw Robertowi Bruce’owi i notuje, że Soulis (w przekazach kronikarskich) miał zostać pojmany. Następnie przyznać się do winy, zachować życie, lecz utracić dobra i umrzeć w uwięzieniu w Dumbarton.

Dziewiętnastowieczni badacze zapisywali to, co krążyło w opowieściach o ruinach i złych panach. Późniejsze ujęcia odczytują Redcapa jako ducha miejsca, personifikację niebezpiecznego krajobrazu naznaczonego konfliktami, najazdami i rewanżami. Jako swego rodzaju fakt pozostaje to, że Redcap jest dobrze poświadczonym motywem w źródłach folklorystycznych i literackich oraz że jego występowanie w tradycji jest spójne (ruiny, pogranicze).