Strona 2

„Jest krwiopijcą z północnych gór. Nie ma dla niej przeszkody; tam, gdzie przejdzie podmuch powietrza, przejdzie i ona. ” 

- Rogelio Jove y Bravo, Mitos y supersticiones de Asturias, Oviedo, 1903, fragment z hasła „La Guaxa”.

Güaxa (wym. gła-sza), w tradycji asturyjskiej zwykle zapisywana jako Guaxa (wymawiana tak samo, różnica dotyczy zapisu) i bliska kantabryjskiej Guajonie, należy do rodziny wampirycznych postaci północnohiszpańskiego folkloru. Nie jest to wampir w późniejszym, literackim znaczeniu, lecz istota znacznie starsza. Zaliczana jest do grupy nocnych wiedźm i zmór, które przychodzą tam, gdzie człowiek powinien czuć się najbezpieczniej, czyli do własnego domu. Jej ojczyzną są górzyste, wilgotne krainy Kantabrii i Asturii: pełne jaskiń, lasów, dolin i odizolowanych wiosek.

W kantabryjskim wariancie, istota ta ma wyraźny i bardzo charakterystyczny wygląd. Przedstawiano ją jako starą, wychudzoną kobietę o odrażającej twarzy, pomarszczonej skórze, brodawkach, haczykowatym nosie i oczach pełnych złośliwości. Zwykle nosiła ciemny płaszcz lub okrycie, którym zasłaniała głowę i ciało. Jej dłonie i stopy opisywano niekiedy jako czarne, szponiaste albo ptasie, co jeszcze bardziej oddalało ją od człowieka i zbliżało do istoty demonicznej. Najważniejszą cechą był jednak pojedynczy ząb. Nie miała pełnej paszczy drapieżnika ani kłów jak klasyczny wampir, lecz jeden długi, czarny, ostro zakończony ząb, którym przebijała ciało śpiącej ofiary. Ząb ten służył jej do wysysania krwi, zwłaszcza z dzieci.

Asturyjska Guaxa ma podobny charakter, choć jej postać jest bardziej mglista i niejednoznaczna. W późniejszych opisach również przedstawiano ją jako starą, brzydką, wysuszoną kobietę o jednym zębie, oczach świecących jak iskry i wyjątkowo złośliwej naturze. Niektórzy badacze folkloru zwracali jednak uwagę, że jej status jest mniej pewny niż status kantabryjskiej Guajony. Słowo guaxa mogło w Asturii oznaczać także sowę lub puchacza. Zaś sama istota mogła zostać wyodrębniona dopiero później, na granicy przekazu ludowego, nieporozumienia językowego i literackiego opracowania.

Guaxę i Guajonę zaliczano więc do tych postaci, które łączą grozę demona z próbą wyjaśnienia choroby, osłabienia i śmierci. Ich legenda pokazuje, jak dawni mieszkańcy Kantabrii i Asturii oswajali to, co niezrozumiałe, nadając lękowi konkretną, przerażającą postać. Nie jest to więc tylko opowieść o wampirycznej wiedźmie, lecz także świadectwo ludowej wyobraźni, która potrafiła zamienić niewidzialne cierpienie w obraz nocnej istoty wysysającej życie.

„W piątek 27 lutego 1970 roku nagłówek na pierwszej stronie Hampstead and Highgate Express pytał: czy po Highgate chodzi wampir? Od tej chwili nie było już odwrotu.”

-Seán Manchester, The Highgate Vampire, British Occult Society, 1985

Highgate Cemetery jest jednym z najbardziej znanych cmentarzy Londynu i należy do tzw. Magnificent Seven, czyli siedmiu wielkich nekropolii założonych na obrzeżach miasta w XIX wieku. Część zachodnia została otwarta i poświęcona w 1839 roku, natomiast część wschodnia powstała po drugiej stronie Swain’s Lane jako jego rozszerzenie i została otwarta w 1860 roku. Od początku było to nie tylko miejsce pochówku, lecz także przestrzeń spacerów, podziwiania widoków i architektury sepulkralnej. Do najbardziej charakterystycznych części cmentarza należą Egyptian Avenue i Circle of Lebanon. W latach powojennych nekropolia zaczęła jednak podupadać. Popadła w coraz większe zaniedbanie, zarosła i była niszczona przez wandali. Stopniowo nabierała wyglądu miejsca, w którym miejska wyobraźnia chętnie lokuje zjawiska nadprzyrodzone.

Krajobraz nekropolii okazał się kluczowy dla legendy o wampirze z Highgate. Nie chodziło przy tym o pojedynczą zjawę, lecz o całą serię opowieści, które na przełomie lat 60. i 70. zaczęły narastać wokół cmentarza niczym kolejna warstwa mroku. Najwcześniejszy szerzej znany impuls wyszedł od Davida Farranta, który opisał w lokalnej prasie swoje spotkanie z „szarą postacią”, widzianą pod koniec 1969 roku w pobliżu cmentarza. Później pojawiły się kolejne relacje. Mówiono o wysokiej sylwetce, dziwnych zjawach przy bramach, głosach i dzwonach. Z punktu widzenia miejskiej wyobraźni był to idealny moment narodzin legendy. Zaniedbane miejsce, seria niejasnych świadectw i lokalna gazeta, która zaczęła je zbierać i wzmacniać

Punktem przełomowym okazał się rok 1970. Wtedy w sprawę zaangażowali się dwaj ludzie, którzy zrobili dla tej legendy więcej niż jakikolwiek „wampir”: David Farrant i Sean Manchester. Farrant utrzymywał, że widział coś nadprzyrodzonego, choć niekoniecznie klasycznego wampira. Manchester poszedł znacznie dalej i publicznie ogłosił, że Highgate nawiedza prawdziwy wampir, a nawet „król wampirów”, związany z czarną magią i sprowadzony do Anglii z Europy Wschodniej. Ta różnica okazała się kluczowa, bo to od niej zaczęła się wieloletnia rywalizacja dwóch samozwańczych tropicieli zjawisk nadprzyrodzonych. Spór między nimi nie osłabił legendy, lecz ją napędził. Każdy nowy wywiad, każda deklaracja i każda wzajemna złośliwość wzmacniały wrażenie, że w Highgate rzeczywiście dzieje się coś wyjątkowego.

W tym samym czasie do legendy dołączyły wątki satanistyczne i nekromantyczne. Część relacji mówiła o zbezczeszczonych grobach, martwych lisach, czarnej magii i rytuałach odprawianych między nagrobkami. Manchester rozwijał teorię, według której obecność wampira była skutkiem działań współczesnych satanistów albo przywołania starszego zła związanego z samym miejscem. Było to bardzo charakterystyczne dla przełomu lat 60. i 70., kiedy kultura popularna, prasa i nowa fala zainteresowania okultyzmem zaczęły mieszać dawne formy grozy z nowoczesną paniką moralną. Wampir z Highgate stał się produktem konkretnego momentu kulturowego, w którym cmentarz, telewizja, lokalna prasa i język mówiący o „satanistach” wspólnie stworzyły nowy rodzaj miejskiego mitu.

Wampir z Highgate nie jest klasycznym folklorystycznym wampirem, lecz potworem epoki mediów. Narodził się z realnego miejsca, z zaniedbanego cmentarza o wyjątkowo sugestywnej architekturze, a także z kilku niejasnych świadectw oraz z rywalizacji ludzi, którzy chcieli nadać tym świadectwom własny sens. W legendzie był wysoką, ciemną lub szarą postacią krążącą po nekropolii. W popkulturze stał się czymś większym. Symbolem Londynu, który nawet w XX wieku potrafił wytworzyć własny mit grozy. W tym kontekście Highgate pozostaje miejscem szczególnie nośnym dla wszelkiego rodzaju legend. Nie dlatego, że rzeczywiście udowodniono obecność upiora, lecz dlatego, że cmentarz, prasa i wyobraźnia wspólnie stworzyły historię.

„W Waterford w Irlandii jest mały cmentarzyk pod ruinami kościoła, w pobliżu Wieży Strongbowa. Legenda głosi, że pod ziemią w tym miejscu leży piękna wampirzyca, wciąż gotowa zabić tych, których zwabi swoją urodą.”

- Dudley Wright, Vampires and Vampirism z 1914 roku.

W irlandzkiej opowieści o Dearg-Due (wym. darg du) [1], groza rodzi się na skraju miasta, nieopodal małego cmentarzyka przy ruinach kościoła w Waterford. Tam, pod ziemią, ma spoczywać piękna wampirzyca, wciąż gotowa wysysać krew tym, których zwabi swoją zwodniczą urodą. Motyw ten różni się od obrazu drapieżnika czatującego w dziczy. Dearg-Due jest na stałe przykuta do konkretnej ziemi, do grobu, do miejsca, na które człowiek może natknąć się niechcący, jakby wdepnął w cudzy cień. To przede wszystkim istota uwodzenia i konsekwencji. Przychodzi nie z pazurami, lecz z obietnicą. W popularnych przekazach jej atak polega na bliskości, na dopuszczeniu ofiary do siebie, na chwili, gdy człowiek przestaje się bać, bo sądzi, że ma do czynienia z kimś pięknym, znajomym i ludzkim.

[1] Dearg w irl. oznacza: czerwone, due to zniekształcone irl. dúil oznacza: pragnienie, żądza, apetyt. Całość oznacza czerwona żądza/czerwone pragnienie.

Jej pochodzenie, w sensie folklorystycznym, wydaje się jednak podejrzanie późne. I przez to jeszcze ciekawsze. Najstarszy łatwo wskazywalny zapis, który wprost opisuje piękną kobiecą wampirzycę w Waterford, pod ruinami kościoła, pochodzi z drukowanej kompilacji o wampiryzmie z 1914 roku. To krótka notatka, bez rozbudowanej biografii, bez imienia i bez odpowiedzi na pytanie o jej przeszłość, tragedię czy źródło klątwy. Wygląda to tak, jakby legenda w znanej dziś postaci była późniejszym przyrostem, warstwą dopisaną z czasem. Narastała w opowieściach, prasie, turystycznych powtórzeniach i w nowoczesnym głodzie lokalnego wampira. Nawet w opracowaniach akademickich cytuje się fragment Wrighta jako świadectwo funkcjonowania motywu waterfordzkiej wampirzycy w obiegu tekstów.

Legenda w najbardziej rozpoznawalnej wersji, tej, która krąży dziś w opowieściach, staje się pełnym dramatem o przemocy społecznej i zemście. Piękna młoda kobieta ma zostać sprowadzona do roli towaru. Ma zostać wydana za mąż wbrew swojej woli. Załamana losem i doprowadzona do śmierci powraca, nie jako duch proszący o modlitwę, lecz jako głód, który domaga się zapłaty od żywych. Kluczowa jest tu moralna dwuznaczność, Dearg-Due bywa jednocześnie ofiarą i katem. Jej zemsta spada na kolejnych niewinnych. Potwór karmiący się krwią nie umie już odróżnić winy od okazji.

Najbardziej sugestywny element terenowy dotyczy rzekomego grobu w okolicy miejsca znanego jako Strongbow’s Tree. Mieszkańcy mają układać kamienie na mogile, by nie dopuścić do powrotu wampirzycy. To znany, stary mechanizm europejskiego folkloru związanego z przeciwdziałaniem wampiryzmowi. Kamień działa jak pieczęć, ciężar staje się egzorcyzmem. Wspólnota nie walczy bronią, dociąża ziemię, by ta nie oddała tego, co zostało w niej źle pochowane.

W literaturze poświęconej tej postaci warto rozróżnić dwa porządki. Pierwszy to porządek zapisu i kompilacji, Dearg-Due pojawia się tam jako krótka wzmianka o miejscowej wampirzycy z Waterford, bez fabuły, ale z mocnym topograficznym haczykiem. Drugi to porządek współczesnych przetworzeń. To one czynią z niej pełnoprawną bohaterkę grozy, pojawia się imię, romans, przymus, powrót w rocznicę ślubu. Całość zaczyna działać jak legenda w tradycyjnym sensie. Dearg-Due pokazuje, że czasem nie trzeba tysiąca lat, by narodził się wampir. Wystarczy jedno miejsce, jedna nazwa i pamięć, która nie chce odpuścić.

To nawet nie jest on

„Każde przegryzione włókno całunu, to jak nitka życia przecięta wśród żywych.”

- epigraf inspirowany legendami z dawnych ziem niemieckich

Nachzehrer to jeden z najbardziej niepokojących, a przy tym wciąż mało znanych krewnych wampira w Europie. Jego nazwa pochodzi od niemieckiego nach (po, później) i zehren (wyjadać, wysysać), więc dosłownie znaczy „ten, który po śmierci dalej żeruje”. W odróżnieniu od znanych z srebrnego ekranu wampirów Nachzehrer rzadko wychodzi z grobu na romantyczne polowania. Jego groza polega właśnie na tym, że leży w trumnie i działa na odległość, jednocześnie zjadając całun i samego siebie oraz wysysając życie z nawiedzanej rodziny.

Źródła etnograficzne i popularnonaukowe lokują tę istotę przede wszystkim w północnych Niemczech (regiony nadbałtyckie, dawne ziemie hanzeatyckie), ale podobne wierzenia znane były także w Saksonii, Bawarii i na Śląsku, a nawet wśród Kaszubów na północy Polski. W tekstach o „wampirach zarazy” podkreśla się, że właśnie tam, gdzie często wracały epidemie dżumy, pojawiały się opowieści o trupach, które w grobach „przeżuwają całun” i w ten sposób podtrzymują pomór. W kaszubskich wariantach Nachzehrer bywa łączony z duszami samobójców lub „niespokojnych zmarłych” i pełni podobną funkcję jak upiór. Pierwszy zmarły podczas zarazy staje się po śmierci sprawcą kolejnych zgonów w rodzinie i we wsi.

W ludowych opisach Nachzehrer to fizyczny rewenant, nie przezroczysty duch. Kiedy go ekshumowano, miał wyglądać „zbyt żywo”: ciało miękkie, nienaturalnie nabrzmiałe, policzki i usta jakby zaróżowione, oczy i usta otwarte. Czasem wspomina się, że jedna dłoń zaciskała kciuk drugiej- detal, który miał zdradzać jego działanie w grobie. Według podań po pochówku zaczyna przeżuwać materiał całunu, potem własne ubranie, a nawet fragmenty własnego ciała. Wierzono, że każdemu kęsowi odpowiada osłabnięcie kogoś z jego rodziny, im więcej „zje” w trumnie, tym szybciej umrą jego bliscy. Stąd przydomek Leichentuch-Fresser (pożeracz całunu), który przewija się we współczesnych opracowaniach o wampiryzmie.

To, co dziś nazywamy Nachzehrerem, trafiło do wczesnonowożytnej literatury pod innym mianem – „masticatores mortuorum” (żu­ją­cych zmarłych). Luterański teolog Philipp Rohr i później Michael Ranft wydali łacińskie traktaty De masticatione mortuorum in tumulis („O przeżuwaniu zmarłych w grobach”), w których analizowali doniesienia o trupach, które miały gryźć własne całuny i w ten sposób szerzyć zarazę. Z dzisiejszej perspektywy to fascynująca próba „naukowego” poradzenia sobie z ludowym strachem. Autorzy jednocześnie wierzą w część relacji, a zarazem próbują znaleźć dla nich racjonalne wyjaśnienia.

Późniejsi autorzy „wampiriologii”, tacy jak Dom Augustin Calmet w XVIII wieku, czy w XX wieku badacze pokroju Paula Barbera. Traktują Nachzehrera jako osobny typ wampira środkowoeuropejskiego. Mniej wyrafinowanego niż bałkański arystokrata-wampir, za to mocno zakorzenionego w praktykach pogrzebowych i w obserwacji rozkładu ciała. W nowoczesnych encyklopediach wampiryzmu opisuje się go jako „wampira-ghula”. Który nie tyle pije krew, ile po prostu zjada tkaniny, zwłoki i metaforycznie energię życiową rodziny.

„W godzinę wilczą, gdy świeca kopci, wampir staje u wezgłowia; bez szelestu odmierza oddechy, aż noc wbija się w serce jak gwóźdź w wieko trumny.”

- epigraf inspirowany folklorem pogranicza Węgier i Rumunii. 

Wampir to nie elegancki arystokrata z kłami, lecz powracający z zaświatów zmarły, obleczony w cielesną powłokę, który szkodzi żywym i którego „oznaki” rozpoznawano podczas ekshumacji. Gdy w XVIII w. na Bałkanach i w Europie Środkowo-Wschodniej zaczęto otwierać groby „podejrzanych”, widziano ciała nabrzmiałe, rumiane, czasem z krwią przy ustach [1].

W takich realiach pojawiają się praktyki ochronne: w wielu regionach odcinano głowę, przebijano ciało kołkiem, dokładano kamienie do ust, a nawet przykładano sierp tak, by uniemożliwić „wyjście” zmarłego [2]. Archeologicznie znamy to choćby z Drawska (XVII–XVIII w.), gdzie obok „zwykłych” pochówków znaleziono kilka grobów z sierpami na szyi lub tułowiu i innymi zabezpieczeniami. Analizy izotopowe wykazały, że byli to raczej miejscowi, a nie „obcy”; wybór zmarłych był więc kwestią lokalnych napięć i piętnowania, a nie pochodzenia. Dodatkowe, medialnie głośne znalezisko z 2022 r. z miejscowości Pień (kobieta z sierpem na szyi i kłódką na palcu u stopy) dobrze ilustruje trwałość takich wyobrażeń.

Najgłośniejszą falę nowożytnych doniesień o „wampirach” wywołały śledztwa habsburskie z lat 1720–1730, zwłaszcza sprawa Arnolda Paolego w Serbii i pokrewne raporty urzędników-chirurgów (słynne Visum et Repertum, 1732). Zainteresował się nimi benedyktyn Augustin Calmet, który w wydaniach z 1746 i 1751 r. zebrał i porządkował relacje, stając się mimowolnie pierwszym „wampirologiem” Oświecenia. To właśnie wtedy słowo „vampire” trafiło do angielszczyzny (1732), za pośrednictwem niem. „Vampir” i kręgu południowosłowiańskiego.

To, co dziś nazywamy wampirem, ukształtowało się w Europie Środkowo-Wschodniej w XVII–XVIII w., gdy praktyki ekshumacyjne i lokalne kryzysy zdrowotne i wojenne spotkały się z obserwacjami ciał w rozkładzie, a wszystko to spisano i roztrząsano w drukach uczonych (Calmet) i raportach urzędniczych. Starożytność znała nocne demony i krwiopijcze potwory (strix, lamia, empusa), ale wampir–revenant [3] to dopiero dziecko czasów nowożytnych.

Przykłady współczesnych przedstawień (książka, film, muzyka):

- Andrzej Sapkowski, saga „Wiedźmina”: Regis, wyższy wampir: inteligentny, „etyczny” bohater podważający folklor; debiut w Chrzcie ognia (1996).
- Nosferatu (2024, reż. Robert Eggers): gotycka reimaginacja klasyka Murnaua; najnowsza odsłona filmowego Orloka.
- Słoń & Mikser utwór „Król Szczurów” (z Demonologia II) — horrorcore’owa metaforyka i imagery grozy.

[1] Erberto Petoia, Wampiry i wilkołaki. Źródła, historia, legendy od antyku do współczesności.
[2] Paul Barber, Vampires, Burial, and Death: Folklore and Reality.
[3] „Revenant” pochodzi z fr. revenant „ten, kto powraca” (od revenir).