Strona 2

„W Petru koło Ludbrega opowiadają, że przed wsią znajdowało się niegdyś wielkie mokradło, zwane berečiną. Kiedy Turek panował nad Chorwacją, żył tam pewien pasjan, istota, która wyglądała zupełnie jak człowiek, tylko miała psią głowę. Chwytał ludzi, lecz najbardziej lubił odgryzać kobietom piersi. Ludzie, uciekając przed nim przez mokradło, rzucali przed sobą deski, aby łatwiej zbiec. ”

- fragment z Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena, t. 1, Zagrzeb 1896.

Psoglav to niebezpieczna istota znana z bałkańskiego folkloru, jest to człekokształtny potwór o psiej głowie, jednym oku i nienasyconym głodzie ludzkiego mięsa. Sama nazwa oznacza dosłownie „psiogłowy” albo „mający psią głowę”. Podobne znaczenie zachowało się choćby w słoweńskim słowniku, gdzie Psoglav objaśniany jest jako „ten, który ma psią głowę”. W przekazach serbskich, chorwackich, bośniackich i słoweńskich przybierał różne formy, lecz jego najważniejsze cechy powtarzały się z uporem koszmaru. Ciało miał podobne do ludzkiego, głowę psa, jedno oko pośrodku czoła, zwierzęce nogi lub ogon, a w najstraszniejszych wariantach także żelazne zęby. Chorwackie zapisy z końca XIX i początku XX wieku opisują istoty psiogłowe jako ludzi z psimi głowami i jednym okiem, czasem z czterema nogami oraz ogonem podobnym do końskiego.

W serbskiej wersji Psoglav bywa jeszcze bardziej drapieżny. W współczesnych wydaniach inspirowanych bałkańskim bestiariuszem opisano go jako demona o ludzkim ciele i psiej głowie, z jednym okiem oraz żelaznymi zębami, które pozwalają mu łatwiej ćwiartować ofiary. Jego wygląd jest chimeryczny, złożony z części, które nie powinny należeć do jednego ciała. Psia głowa daje mu węch padlinożercy i drapieżnika, jedno oko czyni go czymś cyklopowym i nieludzkim, a końskie lub kozie nogi łączą go z demonologią dzikich, nieoswojonych przestrzeni. W chorwackich wariantach regionalnych bywa opisywany jako potwór z psią głową, jednym okiem i ogonem. W Prigorju przedstawiano go jako stworzenie większe od wilka, z wielką grzywą, psim pyskiem i jednym okiem. Zaś w okolicach Svete Marije i Donjeg Vidovca jako zielone, karłowate monstrum z jednym wielkim okiem na czole.

Siedzibą Psoglavów są miejsca, do których człowiek nie powinien zaglądać: jaskinie, mokradła i ciemne lasy. W najstarszych chorwackich zapisach psiogłowi pochodzą z krainy dalekiej, ciemnej i bogatej w klejnoty. Motyw ten jest niezwykle sugestywny, bo łączy podziemne bogactwo z nieludzkim zagrożeniem. Ciemna kraina Psoglavów nie jest więc tylko pieczarą, lecz czymś w rodzaju odwróconego świata, pełnego skarbów, ale pozbawionego światła, prawa i ludzkiego porządku. Najbardziej odrażającą cechą Psoglava jest jego żarłoczność. W przekazach nie zadowala się zwierzętami ani przypadkowo znalezioną padliną. Często napada na ludzi, pożera chrześcijan, a w niektórych wariantach wykopuje zmarłych z grobów i żywi się trupami. Ivan Zovko, zbieracz zwyczajów Chorwatów z Hercegowiny, zapisał na początku XX wieku, że psiogłowe istoty miały bezcześcić zarówno chrześcijańskie, jak i muzułmańskie cmentarze oraz zjadać zwłoki.

Jedna z najciekawszych legend została zapisana w 1906 roku przez Ivana Krmpoticia. Przypomina ona mroczną, południowosłowiańską odmianę opowieści o Jasiu i Małgosi. Brat i siostra, wyrzuceni z domu przez macochę, trafiają do doliny, gdzie stoi dom starej psiogłowej kobiety. Ma ona jedno oko i kozie nogi, a gdy głodne dzieci wchodzą do środka, częstuje je ludzką ręką. W tej samej opowieści stara Pasoglavica ukrywa dzieci przed swoimi żarłocznymi synami, ale zdradza je, gdy ci wyczuwają w domu „chrześcijańskie dusze”. Bracia-potwory chcą jedno dziecko zjeść natychmiast, a drugie utuczyć na później, lecz dzieci przechytrzają ich, zabijają i uciekają. Jest to bardzo ważny wariant, bo pokazuje Psoglavów nie tylko jako samotne demony, lecz także jako całą potworną rodzinę. 

W literaturze i folklorystyce Psoglav pojawia się przede wszystkim w zapiskach etnograficznych, słownikach mitologicznych i opracowaniach dotyczących istot psiogłowych. Ważne są tu zwłaszcza chorwackie raporty ze Zbornika za narodni život i običaje Južnih Slavena. Dragutin Hirc pisał o pasoglavci w 1896 roku, Ivan Zovko o wierzeniach z Herceg-Bosny w 1901 roku, a Ivan Krmpotić o dziecięcej opowieści z psiogłową rodziną w 1906 roku. W serbskiej literaturze naukowej temat pojawia się między innymi w haśle Ljubinka Radenkovicia w Slovenska mitologija- enciklopedijski rečnik, a także w pracy Jasminy Jokić o demonicznym Psoglavie w ustnej i pisanej sztuce.

„Wiara w ludzi, którzy potrafili przemieniać się w wilki, była bardzo rozpowszechnionym przesądem  nie tylko w średniowieczu, lecz utrzymywała się jeszcze w znacznie późniejszych czasach i stanowiła część wierzeń związanych z czarownictwem. Można by zebrać wiele opowieści podobnych do tej, którą przytacza Giraldus. W Anglii, gdzie wilki dawno już wyginęły, czarownice późniejszych czasów przemieniały się w zające.”

- cytat z The Historical Works of Giraldus Cambrensis, tłum. Thomas Forester, red. Thomas Wright, Londyn 1894. 

Wilkołaki z Ossory należą do najstarszych europejskich opowieści o całej grupie przeklętych ludzi przemieniających się w krwiożercze bestie. Był to klan pochodzący z dawnego irlandzkiego królestwa Osraige/Ossory, obejmującego w przybliżeniu obszary dzisiejszych hrabstw Kilkenny i Laois. Już w średniowiecznych przekazach irlandzkich, angielskich i nordyckich pojawia się motyw ludzi z Ossory, którzy mogli przybierać postać wilków lub byli do tego zmuszani przez klątwę. W wielu opisach wyglądali po prostu jak wilki, ale zachowywali ludzką pamięć, mowę, rozum i duszę. To właśnie czyni ich tak niepokojącymi. Świadomość, że pod wilczą skórą może znajdować się człowiek, sąsiad, krewny albo chrześcijanin domagający się sakramentu.

Najstarsza warstwa tej tradycji prowadzi do irlandzkiego tekstu Cóir Anmann (pol. Stosowności imion), zachowanego w średnioirlandzkiej tradycji uczonej i genealogicznej. Cyfrowa edycja CELT podaje, że tekst powstał w irlandzkich środowiskach monastycznych mniej więcej między 1050 a 1200 rokiem, a jego zachowane rękopisy obejmują m.in. Księgę z Lecan i Księgę z Ballymote. W Cóir Anmann pojawia się postać Laighnech Faeladh, wyjaśniana jako człowiek, który przybierał „wilcze kształty”, kiedy tylko chciał. Po nim podobną zdolność mieli dziedziczyć jego potomkowie, którzy według tekstu zabijali bydło „na obyczaj wilków”. To bardzo ważny ślad, bo pokazuje wersję starszą i bardziej wojowniczą. Wilkołactwo nie jest tu jeszcze wyłącznie karą za grzechy, lecz dziedziczną mocą rodu związanego z wilkiem, krwią, napadem i dziką siłą.

Najbardziej znaną opowieść o wilkołakach z Ossory zapisał jednak Gerald z Walii w Topographia Hibernica, dziele ukończonym pod koniec XII wieku po jego pobycie w Irlandii. W jego wersji ksiądz podróżujący z Ulsteru ku Meath nocuje w lesie przy ogniu, gdy z ciemności wychodzi wilk i przemawia do niego ludzkim głosem, zapewniając, że nie ma powodu do strachu. Wilk wyznaje kapłanowi, że jest mężczyzną z Ossory i że jest ich dwoje: on oraz kobieta, jego towarzyszka. Według tej wersji, wskutek klątwy świętego Natalisa, co siedem lat para ludzi z Ossory musi porzucić ludzką postać, opuścić siedziby ludzi i żyć jako wilki. Po siedmiu latach, jeśli przeżyją, wracają do dawnego kształtu, a ich miejsce zajmuje kolejna para.

Istnieje też inna, bardziej mroczna wersja wierzenia, znana z irlandzkiej tradycji o „man-wolves”, którą opisał Patrick Weston Joyce w The Wonders of Ireland z 1911 roku. Przedstawia ona przekonanie, że ludzie z Ossory mogli zmieniać się w wilki, a ich własne ludzkie ciało pozostawało w domu jak martwe. Jeśli ciało poruszono, człowiek nie mógł już wrócić do dawnej postaci i pozostawał wilkiem na zawsze. Ten wariant jest bardziej drapieżny niż opowieść Geralda. Człowiek w wilczej postaci miał napadać na owczarnie, pożerać bydło i zachowywać się jak zwykły, krwiożerczy wilk. Gdy został zraniony jako zwierzę, rana pojawiała się później na odpowiedniej części jego ludzkiego ciała. Z kolei ślady uczty, takie jak krew i kawałki surowego mięsa, zdradzały go po powrocie do ludzkiej formy.

Literacko legenda funkcjonuje na kilku poziomach. W irlandzkiej tradycji genealogicznej Laighnech Faeladh łączy wilczość z rodowodem i królewską przeszłością Ossory. U Geralda z Walii opowieść zostaje przekształcona w cud, problem teologiczny, a zarazem komentarz do Irlandii oglądanej oczami anglo-normańskiego duchownego. Współczesna badaczka Julia van Rosmalen podkreśla, że wilkołaki z Topographia Hibernica nie są po prostu „Innym” ani zwykłymi potworami. Przekraczają granicę między człowiekiem a zwierzęciem, ale nie tracą ludzkiej natury.

„Miejscowe opowieści i krótkie filmy utrzymują, że w pobliżu mostu mieszka Pope Lick Monster, stwór będący pół człowiekiem, pół kozą, i wiele osób twierdzi, że go widziało.”

- cytat ze strony The Park Lands (Train Trestle).

Pope Lick Monster, zwany również Goat Manem, należy do kręgu ponurych miejskich legend stanu Kentucky. To istota pół-ludzka, pół-kozia lub pół-owcza, związana z kolejową estakadą nad Pope Lick Creek  we wschodniej części Louisville. Nie jest pradawnym demonem z indiańskich legend ani klasycznym duchem. Bliżej mu do nowoczesnego folkloru: zakładów, nocnych wypraw, torów kolejowych i lokalnego strachu. Oficjalna strona parku The Parklands opisuje tę okolicę jako miejsce, w którym od dawna krążą opowieści o półczłowieku-półkoźle mieszkającym przy estakadzie. Sama konstrukcja wciąż należy do aktywnej, prywatnej linii kolejowej.

Wygląd potwora zmienia się w zależności od przekazu. Najczęściej przedstawia się go jako istotę o zdeformowanym ludzkim tułowiu, koźlich lub owczych nogach, kopytach, sierści, rogach, bladej twarzy, szeroko rozstawionych oczach, haczykowatym nosie i długich, tłustych włosach opadających na czoło. W jednych wersjach jest demonicznym kozłoczłowiekiem, w innych człowiekiem-owcą, a w jeszcze innych przybiera postać bezgłowego mieszańca. Projekt folklorystyczny poświęcony Pope Lick Monsterowi, opublikowany na stronie Ohio State University, zwraca uwagę, że właśnie ta zmienność, koza, owca, hybryda, czasem postać bez głowy, jest jedną z cech żywej tradycji regionu.

Równie ważne jak sam potwór jest jego terytorium. Pope Lick Monster nawiedza wysoką kolejową estakadę, która sama w sobie działa jak narzędzie grozy. The Parklands podaje, że konstrukcja ma około 90 stóp wysokości i 772 stopy długości, a na jej szczycie nie ma bezpiecznego miejsca, w którym można byłoby schronić się przed nadjeżdżającym pociągiem. W klasycznej wersji opowieści najgroźniejszą bronią potwora jest zwabianie ofiar. Mówi się, że hipnotyzuje ludzi, naśladuje znane im głosy albo wydaje dźwięk o syreniej, nienaturalnie przyciągającej jakości. W efekcie człowiek wchodzi na tory i pozostaje tam aż do nadejścia pociągu. W innych wersjach istota spada z konstrukcji na przejeżdżające samochody, wyskakuje spod estakady albo morduje ofiary zardzewiałą, zakrwawioną siekierą.

Najpopularniejsze warianty pochodzenia potwora są typowe dla amerykańskich legend miejskich. Nie tworzą jednej kanonicznej mitologii, lecz kilka sprzecznych opowieści, które wzajemnie się wzmacniają. Według jednej wersji Pope Lick Monster był zdeformowanym człowiekiem lub cyrkowym dziwolągiem, który uciekł po katastrofie pociągu cyrkowego. Według innej był farmerem splamionym zoofilią, ofiarą klątwy albo człowiekiem, który w zamian za mroczną moc składał w ofierze kozy. The Parklands odnotowuje również mniej demoniczne warianty legendy. W nich potwór miał być chemikiem poparzonym w eksplozji, odludkiem albo dziwnym pustelnikiem żyjącym w starej chacie.

Pope Lick Monster jest znakomitym przykładem zjawiska określanego jako legend-tripping. Chodzi o wyprawy do miejsc związanych z legendą, podejmowane po to, by sprawdzić, czy historia jest prawdziwa, przestraszyć znajomych albo udowodnić własną odwagę. W tym przypadku folklor nie kończy się na opowieści przy ognisku. Wymusza działanie, prowadzi ludzi do konkretnego miejsca i każe im wejść w scenariusz legendy. Projekt Ohio State University podkreśla, że z czasem samo chodzenie na estakadę stało się ważniejsze niż spójna treść mitu o potworze.

„Jest krwiopijcą z północnych gór. Nie ma dla niej przeszkody; tam, gdzie przejdzie podmuch powietrza, przejdzie i ona. ” 

- Rogelio Jove y Bravo, Mitos y supersticiones de Asturias, Oviedo, 1903, fragment z hasła „La Guaxa”.

Güaxa (wym. gła-sza), w tradycji asturyjskiej zwykle zapisywana jako Guaxa (wymawiana tak samo, różnica dotyczy zapisu) i bliska kantabryjskiej Guajonie, należy do rodziny wampirycznych postaci północnohiszpańskiego folkloru. Nie jest to wampir w późniejszym, literackim znaczeniu, lecz istota znacznie starsza. Zaliczana jest do grupy nocnych wiedźm i zmór, które przychodzą tam, gdzie człowiek powinien czuć się najbezpieczniej, czyli do własnego domu. Jej ojczyzną są górzyste, wilgotne krainy Kantabrii i Asturii: pełne jaskiń, lasów, dolin i odizolowanych wiosek.

W kantabryjskim wariancie, istota ta ma wyraźny i bardzo charakterystyczny wygląd. Przedstawiano ją jako starą, wychudzoną kobietę o odrażającej twarzy, pomarszczonej skórze, brodawkach, haczykowatym nosie i oczach pełnych złośliwości. Zwykle nosiła ciemny płaszcz lub okrycie, którym zasłaniała głowę i ciało. Jej dłonie i stopy opisywano niekiedy jako czarne, szponiaste albo ptasie, co jeszcze bardziej oddalało ją od człowieka i zbliżało do istoty demonicznej. Najważniejszą cechą był jednak pojedynczy ząb. Nie miała pełnej paszczy drapieżnika ani kłów jak klasyczny wampir, lecz jeden długi, czarny, ostro zakończony ząb, którym przebijała ciało śpiącej ofiary. Ząb ten służył jej do wysysania krwi, zwłaszcza z dzieci.

Asturyjska Guaxa ma podobny charakter, choć jej postać jest bardziej mglista i niejednoznaczna. W późniejszych opisach również przedstawiano ją jako starą, brzydką, wysuszoną kobietę o jednym zębie, oczach świecących jak iskry i wyjątkowo złośliwej naturze. Niektórzy badacze folkloru zwracali jednak uwagę, że jej status jest mniej pewny niż status kantabryjskiej Guajony. Słowo guaxa mogło w Asturii oznaczać także sowę lub puchacza. Zaś sama istota mogła zostać wyodrębniona dopiero później, na granicy przekazu ludowego, nieporozumienia językowego i literackiego opracowania.

Guaxę i Guajonę zaliczano więc do tych postaci, które łączą grozę demona z próbą wyjaśnienia choroby, osłabienia i śmierci. Ich legenda pokazuje, jak dawni mieszkańcy Kantabrii i Asturii oswajali to, co niezrozumiałe, nadając lękowi konkretną, przerażającą postać. Nie jest to więc tylko opowieść o wampirycznej wiedźmie, lecz także świadectwo ludowej wyobraźni, która potrafiła zamienić niewidzialne cierpienie w obraz nocnej istoty wysysającej życie.

„W tradycyjnej wersji legendy, zachowanej wśród mieszkańców archipelagu, Dakuwaqa nie jest zwykłym morskim stworzeniem, lecz jedną z dawnych istot, która przybrała postać rekina i zaczęła walczyć o dominację nad wyspami. ”

- na podstawie materiałów z The Fijian Myth of the Greedy God

Dakuwaqa (wym. da-ku-wa-nga) to postać z tradycji Fidżi, zwykle opisywana jako bóg-rekin należąca do szerokiego kręgu dawnych wierzeń morskich archipelagu. W przekazach nie jest jedynie symbolem zagrożenia, pełni także funkcję opiekuna ludzi morza, zwłaszcza rybaków i żeglarzy. Smithsonian Ocean przedstawia go wręcz jako fidżyjskiego, półludzkiego, półrekiniego boga-wojownika, uważanego za życzliwego protektora rybaków. Z kolei lokalna prasa fidżyjska podkreśla, że w starszej tradycji był on zarazem pomocny podczas katastrof morskich i groźny dla tych, którzy nie okazywali mu szacunku.

Jeśli chodzi o wygląd, tradycja nie przypisuje Dakuwaqi jednego, ustalonego wizerunku. Niekiedy pojawia się on po prostu jako rekin, co odpowiada jego morskiej funkcji i związkowi z niebezpieczeństwami oceanu. W innych przekazach ma charakter hybrydalny. Opisuje się go jako istotę półludzką, półrekinią, a lokalne tradycje fidżyjskie podkreślają jego zmiennokształtność. W ujęciu popularnonaukowym można więc powiedzieć, że Dakuwaqa nie miał jednej oficjalnej anatomii, lecz był wyobrażany zgodnie z logiką tradycji ustnej. Raz jako wielki rekin, innym razem jako istota zdolna przybrać ludzką lub odmienną postać, zależnie od kontekstu danej opowieści.

Najbardziej znana legenda wiąże Dakuwaqę z próbą podporządkowania sobie kolejnych wysp i ich morskich strażników. Artykuły przedstawiają go jako boga, który popadł w pychę i zapragnął zapanować nad całym archipelagiem. W tej wersji pokonuje kolejnych przeciwników, aż dociera w okolice Kadavu [1], gdzie napotyka potężnego strażnika przejścia w rafie. W wielu wariantach jego przeciwnikiem jest wielka ośmiornica, często identyfikowana jako Rokobakaniceva. Starcie kończy się porażką Dakuwaqi. Przeciwnik powstrzymuje go w wąskim przesmyku i zmusza do złożenia obietnicy, że nigdy nie zaatakuje Kadavu. W późniejszej tradycji to właśnie z tej porażki wywodzi się jego funkcja opiekuna określonych wód i związanych z nimi społeczności.

[1] Czwarta co do wielkości, wulkaniczna wyspa Fidżi, słynąca z dzikiej przyrody.

W literaturze Dakuwaqa pojawia się przede wszystkim jako bohater zbiorów legend i opracowań poświęconych tradycjom Fidżi. Już w książce sir Reginalda St.-Johnstona The Lau Islands (Fiji) and Their Fairy Tales and Folklore z 1918 roku znajduje się rozdział zatytułowany The Shark God and the Father. Co pokazuje, że motywy związane z bogiem-rekinem były utrwalane drukiem co najmniej od początku XX wieku. Nowsze opracowania i popularyzatorskie ujęcia, takie jak The Fijian myth of the greedy god , czy teksty lokalnej prasy fidżyjskiej, nie tyle kreują tę postać na nowo a przekazują starszy materiał tradycji ustnej w formie bardziej przystępnej dla współczesnego odbiorcy.

„Nie był demonem, którego czczono z ufnością, lecz takim, którego lękano się na tyle, by uczynić z niego obronę. Właśnie dlatego jego twarz trafiała na amulety. Miała odstraszać zło siłą jeszcze bardziej przerażającą.”

- za opisem z Amulet with a Lamashtu demon, The Metropolitan Museum of Art (NY, USA). 

Pazuzu nie był postrzegany po prostu jako uosobieniem czystego zła. W mezopotamskich wierzeniach miał charakter ambiwalentny. Z jednej strony łączono go z nieszczęściem, chorobą i groźnymi wiatrami, z drugiej wykorzystywano jego wizerunek jako ochronę przed innymi, jeszcze bardziej niebezpiecznymi bytami. To właśnie ta podwójna rola sprawia, że wyróżnia się na tle wielu innych demonów Asyrii i Babilonii.

Źródła archeologiczne i muzealne pokazują, że Pazuzu był znany przede wszystkim w I tysiącleciu p.n.e. Jego przedstawienia pojawiają się na amuletach, plakietkach i niewielkich figurkach ochronnych, co wskazuje, że nie funkcjonował wyłącznie jako postać mitologiczna, ale także jako element praktyk magiczno-apotropeicznych, czyli służących odpędzaniu zła. Najstarsze zachowane wizerunki datuje się na schyłek VIII wieku p.n.e., dlatego można uznać go za stosunkowo późną, ale wyjątkowo wyrazistą postać mezopotamskiej demonologii.

Pochodzenia Pazuzu nie należy również ujmować jako osobnej historii, typowej dla późniejszych legend, lecz raczej jako element szerszego mezopotamskiego porządku demonologicznego. Inskrypcje zachowane na figurkach określają go jako syna Hanbu lub Hanpy oraz „króla złych duchów wiatru”, co od razu sytuowało go wysoko w hierarchii istot nadprzyrodzonych. Badacze wiążą go przede wszystkim z niszczącymi, chorobotwórczymi wichrami schodzącymi z gór, a więc z siłami natury postrzeganymi jako realne zagrożenie dla człowieka.

Opis Pazuzu należy do wyrazistych i zarazem najbardziej niepokojących w całej mezopotamskiej demonologii. W opracowaniach naukowych przedstawiany jest jako istota hybrydalna. Posiada psowatą lub wilczą twarz z szeroko otwartymi oczami, łuskowate ciało, ptasie szpony, dwie pary skrzydeł, skorpioni ogon, a w niektórych przedstawieniach także wyeksponowany członek zakończony głową węża. Taki zestaw cech nie był przypadkowy, lecz miał podkreślać jego nadnaturalny, groźny charakter i odróżniać go od wszystkich znanych zwierząt oraz ludzi.

Szczególnie ważną funkcję Pazuzu pełnił w ochronie przed Lamasztu, którą obwiniano o choroby kobiet ciężarnych, położnic i małych dzieci. Jak pokazują zbiory Metropolitan Museum oraz opracowania Instytutu Orientalnego Uniwersytetu Chicagowskiego, jego wizerunki noszono jako amulety lub umieszczano w przestrzeni domowej właśnie po to, by odstraszały tę groźną istotę. W mezopotamskiej magii nie chodziło więc o prosty podział na siły dobre i złe, lecz o praktyczne wykorzystanie jednej niebezpiecznej mocy przeciw innej.

„Wysokie żyto nie było w dawnej wyobraźni tylko łanem, lecz kryjówką istoty, która patrzyła spomiędzy źdźbeł. Tam, gdzie dojrzewało zboże, mogła też dojrzewać groza.”

- z motywów podania „Die Roggen-Muhme”, Jacob i Wilhelm Grimm, Deutsche Sagen. 

Roggenmuhme (wym. RO-gen-mu-me, pol. Żytnia Baba) należy do europejskich figur grozy ludowej, które są zarazem bardzo proste i głęboko niepokojące. W najstarszym, dobrze poświadczonym przekazie, zapisanym przez braci Grimm w „Deutsche Sagen”, jest to istota, o której chłopi z Brandenburgii mówią, że „tkwi w polu zboża”, dlatego dzieci boją się wchodzić między kłosy. Już ten zasadniczy rys odsłania jej naturę: Roggenmuhme nie jest pojedynczą istotą obdarzoną własną biografią, lecz demonem zboża, postacią graniczną między duchem pola, straszakiem dla dzieci a istotą związaną z płodnością oraz niebezpieczeństwami żniw.

Jej genezy należy szukać nie w jednej baśni, lecz w szerszym systemie wierzeń agrarnych. Wilhelm Mannhardt, klasyczny badacz europejskich „demonów zboża”, umieszcza Roggenmuhme wśród personifikacji siły ukrytej w łanie i w ostatniej garści zboża. W jego ujęciu jest ona jedną z odmian Kornmutter, „matki zboża”, czyli ducha roślinności zamieszkującego pole i cofającego się wraz ze żniwami ku ostatniej garści [1]. Późniejsze omówienia folkloru żniwnego, nawiązujące do ustaleń Mannhardta, podkreślają, że „zabicie” takiego demona przy ostatniej garści mogło uchodzić za groźny frevel [2]. Sama ostatnia garść albo kukła z niej wykonana nosiła nazwy takie jak Kornmutter, Roggenmutter czy „Wielka Matka”. Roggenmuhme wyrasta więc z bardzo dawnego wyobrażenia, że w zbożu mieszka realna, sprawcza siła, którą trzeba przebłagać, oszczędzić albo symbolicznie odprowadzić. 

[1] Ostatni pozostawiony do ścięcia fragment zboża, któremu w europejskich obrzędach żniwnych przypisywano szczególne znaczenie.
[2] Ciężkie wykroczenie, świętokradczy występek, profanację lub naruszenie tego, co objęte zakazem i szczególną czcią.

W folklorze nie istnieje jedna obowiązująca sylwetka Roggenmuhme. Mannhardt pokazuje raczej, że należy ona do szerokiej rodziny kobiecych demonów łanu, utożsamianych z Kornmutter. Odnotowuje przy tym, że bywa wyobrażana jako całkowicie czarna albo śnieżnobiała, podobnie jak inne kobiece postacie nadprzyrodzone obecne w tradycji niemieckiej. Najuczciwiej opisać ją więc nie jako jedną „wiedźmę żyta”, lecz jako zmienną, kobiecą obecność pola. Starą, ukrytą, związaną z falowaniem zboża, nagłą ciszą upalnego dnia i lękiem, że w gęstym łanie kryje się coś więcej niż tylko wiatr.

Najważniejsza legenda związana z Roggenmuhme została zachowana właśnie u Grimmów, którzy odsyłają do wcześniejszych przekazów, między innymi do Prätoriusa. Opowieść mówi o kobiecie sześć tygodni po porodzie, zmuszonej do wiązania snopów w czasie żniw. Zabrała niemowlę na pole i położyła je na ziemi, aby pracować szybciej. Wówczas pewien „ziemny kobiecy byt”, czyli Roggen-Mutter, podszedł ze swoim dzieckiem i zamienił je z dzieckiem kobiety. Podrzucone niemowlę nie przestawało krzyczeć, aż istota wróciła, zabrała własne i oddała prawdziwe dziecko. Właściciel ziemski, który obserwował wszystko z przerażeniem, poprzysiągł, że już nigdy nie będzie zmuszał położnicy do pracy. To jedna z najbardziej przejmujących wersji mitu o podmieńcu.

W szerszym kontekście wierzeń żniwnych Roggenmuhme nie jest jedynie istotą szkodzącą. Jak wiele demonów zboża, pozostaje zarazem groźna i konieczna. Mannhardt pokazuje, że duch łanu trwa tak długo, jak długo gdzieś pozostaje nieskoszone lub niewymłócone zboże, a jego obecność w ostatniej garści tłumaczy liczne obrzędy związane z ostatnim snopem. Roggenmuhme jest czymś więcej niż straszydłem, stanowi personifikację samej siły wzrostu, ujmowanej jednak tak, jak pojmowały ją społeczności agrarne. W sensie mocy ambiwalentnej, zarazem płodnej i śmiertelnej.

„Z głębin powstał syn dawnego morza i ciemności, którego imię niesie lęk starszy niż pieśń. Wynurzył się tam, gdzie człowiek dostrzega jedynie fale, lecz pod nimi kryje się obca i pradawna moc. Gdy zaś unosi głowę ponad wodę, drży nie tylko morze, ale i sam porządek świata.”

- inspiracja: Kalevala, Runo XLII. 

Iku-Turso należy do najbardziej niepokojących i zarazem najbardziej niejednoznacznych istot fińskiej wyobraźni mitycznej. Nie jest jedynie morskim potworem w baśniowym znaczeniu tego słowa, lecz bytem o zatartych granicach, istniejącym gdzieś pomiędzy olbrzymem a demoniczną siłą głębin. W najstarszych warstwach tradycji nie występuje jako istota o jednym, stałym kształcie i jasno określonej naturze. W pieśniach i przekazach fińsko-karelskiego folkloru jawi się jako istota wynurzająca się z wody, związana z ogromem, ciemnością i siłą starszą niż świat ludzi. Nie jest jedynie drapieżnikiem z dawnych opowieści, lecz echem czegoś bardziej pierwotnego.

Pochodzenie Iku-Turso jest złożone, ponieważ jego obraz nie wyłania się z jednego tekstu, lecz wyrasta z długiej tradycji ustnej. Badacze zwracają uwagę, że imię tej istoty może być związane z bardzo starym kręgiem pojęć odnoszących się do olbrzymów lub demonów. W folklorze fińskim i karelskim postać ta wiązała się przede wszystkim z wodą, ale nie z wodą oswojoną i przyjazną, lecz z morzem i głębiną rozumianymi jako przestrzeń chaosu, obcości i zagrożenia.

Jedna z najważniejszych legend związanych z Iku-Turso dotyczy opowieści o wielkim dębie. W tym micie potężny byt wyłania się z morza i uczestniczy w wydarzeniu prowadzącym do wyrośnięcia olbrzymiego dębu, tak wielkiego, że zasłania on słońce i księżyc. To niezwykle znamienne, ponieważ pokazuje, że Iku-Turso nie był wyobrażany wyłącznie jako bestia zagrażająca pojedynczemu człowiekowi. Jego obecność wiąże się z zaburzeniem ładu całego świata. W tej opowieści przestaje być jedynie potworem, a staje się siłą uczestniczącą w kosmicznej katastrofie.

Opis Iku-Turso nigdy nie został w dawnych przekazach ustalony z pełną precyzją. W różnych interpretacjach jawi się jako morski potwór, demoniczny mieszkaniec głębin, a także jako istota przypominająca pradawnych przeciwników bogów i ludzi z mitów północnych. To właśnie ta nieuchwytność wzmacnia jego aurę. Iku-Turso przeraża nie tym, że można go dokładnie zobaczyć, lecz tym, że pozostaje czymś ledwie dostrzegalnym, wynurzającym się tylko na chwilę z ciemności. To groza morza, które nie odsłania całego swojego wnętrza, lecz ukazuje jedynie ślad tego, co kryje się pod powierzchnią.

W przekazach ustnych oraz w badaniach nad folklorem podkreśla się, że postaci takie jak Tursas, Turisas czy Iku-Turso pierwotnie nie musiały oznaczać jednej i tej samej istoty. W różnych tradycjach mogły bowiem odnosić się do potwora wodnego, olbrzyma, wroga bohatera albo demonicznej siły związanej z żywiołem. Z czasem te wyobrażenia zaczęły się na siebie nakładać, aż ukształtowały postać, którą dziś rozpoznajemy pod imieniem Iku-Turso. Iku-Turso nie jest więc jedną postacią z jednego mitu, lecz skupieniem wielu dawnych lęków.

„Czasem przybierała swoją właściwą postać i raz czy dwa zdarzyło się, że z dala od osad samotny myśliwy dostrzegł starą kobietę o dziwnie wyglądającej dłoni, idącą przez las i cicho podśpiewującą do siebie:

Uwe'la na'tsïkû'. Su' sä' sai',
Wątrobę, zjadam ją. Su' sa' sai.

Była to nawet całkiem ładna piosenka, ale ścinała krew w żyłach, bo wiedział, że śpiewa ją pożeraczka wątrób, więc odchodził szybko i bezszelestnie, zanim mogła go zauważyć.”

- James Mooney, Myths of the Cherokee, 1900 rok. 

Spearfinger (po czirokesku Uʻtlũʻta, wym. ut-lun-ta) należy do najbardziej niepokojących postaci w tradycyjnych opowieściach Cherokee. W klasycznym zapisie Jamesa Mooneya przedstawiana jest jako kobieta-potwór żywiąca się ludzkimi wątrobami. W swojej prawdziwej postaci przypomina starą kobietę, lecz całe jej ciało pokrywa skóra twarda jak kamień. Na prawej dłoni ma długi, kamienny palec wskazujący, ostry niczym szydło albo grot włóczni. To właśnie od niego pochodzi jej imię, Spearfinger, czyli „Włóczniopalca”. Mooney odnotowuje także drugie określenie, Nûñ’yunu’ï (wym. nun-ju-nu-i), tłumaczone jako „Kamienna suknia” lub „Kamienny strój”.

Spearfinger jest niebezpieczna przede wszystkim dlatego, że potrafi przybierać różne postacie. W opowieściach może podejść do dzieci jak zwyczajna starsza kobieta, zwabić je czułym głosem, a dopiero potem użyć ukrytego palca jako broni. W jednej z najbardziej znanych scen, zapisanej przez Mooneya, dziecko zasypia jej na kolanach, a wtedy potwór wbija kamienny palec w kark lub serce, wyjmuje wątrobę i zjada ją. W innych wariantach wchodzi do domu, przybierając postać członka rodziny, który na chwilę wyszedł, i atakuje z zaskoczenia. Ofiara początkowo nawet nie wie, że została ugodzona. Człowiek po prostu słabnie, zaczyna marnieć i w końcu umiera, ponieważ Spearfinger zabrała mu wątrobę.

Pochodzenie tej postaci sięga starszej warstwy tradycji Cherokee, utrwalonej najpierw w opowieściach przekazywanych ustnie. Następnie zapisanej pod koniec XIX wieku przez Jamesa Mooneya w Myths of the Cherokee, opublikowanych w 1900 roku. To właśnie ten zbiór pozostaje podstawowym źródłem klasycznej wersji opowieści o Spearfinger. Warto jednak pamiętać, że tradycja opowiadania historii wśród Cherokee nie zatrzymała się na Mooneyu. Współczesne opracowania podkreślają, że opowieści Cherokee nadal żyją, zmieniają się i są przekazywane w rodzinach oraz społecznościach. Zbiory takie jak Living Stories of the Cherokee ukazują zaś ciągłość samej tradycji narracyjnej.

„W buszu są dwa złe pomysły. Zgubić drogę i usiąść pod drzewem, na którym już ktoś czeka.”

- parafraza inspirowana aborygeńską legendą

Yara-ma-yha-who (wym. jara ma jaja hu) to jedna z najbardziej niepokojących istot australijskiego folkloru aborygeńskiego. Znana dziś przede wszystkim z zapisu Davida Unaipona. Jego siła tkwi w wyglądzie, który na pierwszy rzut oka wydaje się groteskowy. W opisie utrwalonym przez Unaipona i późniejszą tradycję jawi się jako mały, czerwony stwór o ogromnej głowie, szerokich, bezzębnych ustach oraz przyssawkach na palcach rąk i nóg. Nie poluje jak drapieżnik ścigający ofiarę w biegu. Czeka na drzewie, aż człowiek usiądzie pod nim, zmęczony upałem lub wędrówką. Wtedy spada z góry, przylega do ciała ofiary i wysysa z niej krew.

Najdziwniejszy, a zarazem najbardziej makabryczny element tej legendy pojawia się później. Yara-ma-yha-who nie poprzestaje na osłabieniu człowieka. Po wypiciu krwi połyka ofiarę w całości, po czym zapada w sen. Gdy się budzi, wypluwa człowieka z powrotem. Ocalony nie wraca jednak bez zmian. Staje się mniejszy, słabszy i bardziej czerwony. Jeśli ten cykl powtórzy się kilka razy, ofiara sama przemienia się w istotę tego samego rodzaju. To właśnie ten motyw sprawia, że Yara-ma-yha-who bywa porównywany do wampira. Choć jego sposób działania nie ma nic wspólnego z europejskim wyobrażeniem nocnego drapieżnika.

Pochodzenie tej postaci jest trudniejsze do uchwycenia niż w przypadku legend dobrze opisanych przez dawnych europejskich folklorystów. Yara-ma-yha-who funkcjonuje przede wszystkim jako istota znana z tradycji ustnej. Zaś najważniejszym nowoczesnym świadectwem literackim pozostaje tekst Unaipona z lat 1924-1925. Tekst ten został opublikowany ponownie w 1930 roku przez W. Ramsaya Smitha w tomie Myths & Legends of the Australian Aboriginals. O dziwo bez uznania autorstwa Unaipona, a dopiero późniejsze wydania przywróciły mu należne miejsce jako autorowi i zbieraczowi legend rdzennej ludności Australii.

W samej legendzie istota ta pełni wyraźną funkcję ostrzegawczą. Cały mechanizm opowieści zdaje się mówić, by nie siadać bezmyślnie pod drzewem i nie lekceważyć miejsca, w którym się przebywa. Yara-ma-yha-who nie atakuje ludzi uzbrojonych i gotowych do walki, lecz tych, którzy choć na chwilę tracą czujność. Dlatego działa jak doskonały demon krajobrazu. Jego groza bierze się z prostoty sytuacji. Wystarczy usiąść w niewłaściwym miejscu.

„Nie każdy śmiech jest oznaką radości. Czasem bywa ostatnim dźwiękiem, jaki słyszy człowiek.”

- epigraf inspirowany inuickimi opowieściami

Mahaha (zapisywany także jako Mahahaa) to postać z tradycyjnych opowieści Inuitów, zaliczana do groźnych duchów lądu, przed którymi ostrzega się dzieci i młodych myśliwych. We współcześnie spisywanych wersjach motyw ten osadzany jest w kanadyjskiej Arktyce. Jedna z adaptacji wprost wskazuje, że historia została opracowana na podstawie tradycyjnych opowieści Inuitów z regionu North Baffin [1]. Mahaha jest przede wszystkim istotą, która poluje z ukrycia; nie ściga swoich ofiar na długim dystansie. Ma zaskakiwać na lodzie i tundrze, gdy człowiek zostaje sam, idzie po wodę lub ryby albo wraca do obozu. W literacko opracowanej wersji porusza się nienaturalnie szybko, potrafi biec nisko, na czterech kończynach, i w jednej chwili przewrócić człowieka na lód.

[1] Region w północnej części Wyspy Baffina w kanadyjskim Nunavucie.

Najbardziej charakterystyczny jest jednak sposób, w jaki zabija. Mahaha nie musi gryźć ani dźgać, choć bywa opisywany jako istota o długich paznokciach, którymi rozrywa ubranie i rani skórę. Jego prawdziwą metodą jest łaskotanie doprowadzone do bólu, paniki i utraty kontroli. Ofiara śmieje się wbrew sobie, aż śmiech przechodzi w krzyk, a ciało słabnie i nie jest już w stanie przerwać panicznego śmiechu. W niektórych wersjach prowadzi to do omdlenia, w innych zaś do śmierci.Mahaha znany jest z tego, że łaskocze swoje ofiary na śmierć. W opowieściach działa on jak przypomnienie podstawowych zasad przetrwania na Północy. W adaptacji wydawnictwa Inhabit Media ojciec powtarza dziecku, że „są rzeczy na tej ziemi, które mogłyby wyrządzić krzywdę”. Sam motyw Mahahy pełni więc funkcję ostrzegawczą, osadzoną w realnym doświadczeniu zimna, samotności i kruchości człowieka na lodzie.

W spisanej wersji legenda koncentruje się na dziecku o imieniu Aulaja, które na krótko zostaje samo. Kluczowym elementem obrony jest obecność psa, ponieważ to on reaguje pierwszy i podejmuje walkę z napastnikiem. Taki szczegół jest typowy dla opowieści przekazywanych w społecznościach łowieckich, gdzie zwierzę nie jest jedynie domowym pupilem, lecz realnym obrońcą. W literaturze Mahaha funkcjonuje dziś w dwóch obiegach. Pierwszy to obieg ustny i tradycyjny, w którym pojawia się jako jeden z groźnych bytów opowiadanych ku przestrodze i jako element lokalnej wiedzy. Drugi to obieg spisywany i adaptowany, w którym postać Mahahy trafia do książek dla młodszych i starszych czytelników jako mroczna opowieść z Arktyki.