Tag: #legenda

1. Kobieta zawiera małżeństwo ze szlachcicem
2. Kobieta zabrania mężowi podglądać ją w soboty
3. Zaciekawiony mąż nakrywa żonę dającą na imprezie dupy kilku dandysom
4. Mąż nazywa żonę zdradziecką żmiją
5. Żona zrzuca winę na męża i jej rodzinę 
6. Historia zapamiętuje to jako tragiczną legendę biednej Meluzyny

[Interpretacja własna]

Kiedy randka się już powoli kończy, a tobie zaczyna brakować tematów do rozmowy..:

Ja jestem częścią owej siły, której władza
pragnie zło zawsze czynić, a dobro sprowadza.

Ja jestem duchem, który wciąż zaprzecza!
I mam prawo! bo wszystko, co powstaje,
słusznie się pastwą zatracenia staje;
więc lepiej, żeby nic nie powstawało.

A wszystko to, co wy zbyt śmiało
zowiecie grzechem, złem przeklętem
moim jest właśnie elementem.

- Johann Wolfgang von Goethe, Faust, cz. I, „Pracownia”, słowa Mefistofelesa, tłum. Emil Zegadłowicz.

I. Człowiek przed legendą

Historyczny pierwowzór Fausta mógł rzeczywiście istnieć. Jednak im bardziej próbujemy się do niego zbliżyć, tym szybciej jego sylwetka rozpływa się w sprzecznych świadectwach. W źródłach pojawiają się takie postacie i nazwiska jak Georg Jörg, Johannes Georgius Faustus czy Sabellicus. Tradycyjnie przyjmuje się, że urodził się około 1480 roku, często wskazując przy tym Knittlingen w Wirtembergii, gdzie obecnie działa muzeum poświęcone Faustowi. Samo miejsce jego narodzin nie jest jednak całkowicie pewne, a współcześni badacze wskazują również inne możliwości. Przekazy dotyczące jego biografii bardzo wcześnie zaczęły mieszać się z legendą. Najstarsze mocne świadectwo pochodzi z 20 sierpnia 1507 roku, kiedy benedyktyński uczony Johannes Trithemius pisał o człowieku przedstawiającym się jako Georgius Sabellicus, Faustus junior. Trithemius uważał go za samochwałę i oszusta, lecz przytoczony przez niego katalog tytułów jest niezwykły. Faust miał określać siebie między innymi mianem astrologa, maga, chiromanty i nekromanty. Wszystko to wskazuje raczej na wędrownego praktyka zajmującego się tym, co w epoce renesansu znajdowało się na nieostrej granicy nauki, astrologii i magii.

W 1513 roku Conrad Mutianus Rufus wspominał o spotkaniu z nim w Erfurcie. Zachowały się również informacje o pobycie Fausta w Bambergu, wypędzeniu go z Ingolstadt w 1528 roku oraz zakazie wstępu do Norymbergi w roku 1532. Wokół jego osoby krążyły opowieści o astrologicznych przepowiedniach, alchemii i magicznych pokazach. Późniejsza tradycja wiązała go także z rzekomymi studiami w Krakowie. Równie niejasne pozostają okoliczności jego śmierci. Najbardziej rozpowszechniona wersja umieszcza ją około 1540 roku w Staufen w Bryzgowii, choć źródła pozwalają wskazywać również daty pomiędzy 1536 a 1541 rokiem. Już wkrótce po jego śmierci opowiadano, że była ona gwałtowna i nienaturalna. Renesansowy eksperymentator mógł zginąć wskutek wypadku podczas pracy z substancjami chemicznymi. Legenda wybrała jednak znacznie bardziej tajemnicze zakończenie: po Fausta miał przyjść sam diabeł.

II. Pakt zapisany krwią

Cambridge’owskie opracowania dotyczące genezy mitu Fausta wskazują między innymi na tradycje związane z Szymonem Magiem, świętym Cyprianem oraz Teofilem z Adany [1]. Szymon Mag reprezentował archetyp czarnoksiężnika pragnącego posiąść moc należną istocie boskiej. W legendzie o Cyprianie czarnoksiężnik porzuca magię i zwraca się ku chrześcijaństwu. Teofil miał natomiast podpisać układ z diabłem, a następnie odzyskać swoją duszę dzięki pokucie i interwencji Maryi. Do tego dochodziły średniowieczne moralitety, opowieści o kuszeniu przez diabła, historie nekromantów oraz ludowe podania o tajemniczych uczonych. W XVI wieku wszystkie te motywy zaczęły stopniowo przyczepiać się do nazwiska żyjącego niedawno niemieckiego maga. Faust stał się idealnym naczyniem dla połączenia tych historii. Był wystarczająco prawdziwy, by ludzie mogli uwierzyć w opowieści na jego temat, a jednocześnie wystarczająco tajemniczy, by można było przypisać mu niemal wszystko.

[1] Postacie z dawnych tradycji chrześcijańskich i legendarnych, których historie łączyły motywy zakazanej magii, kontaktu z siłami nadprzyrodzonymi oraz walki o ludzką duszę.

Punktem przełomowym był rok 1587, kiedy frankfurcki drukarz Johann Spies opublikował anonimową Historia von D. Johann Fausten. To właśnie ta książka ustaliła podstawowy kształt późniejszego mitu. Faust jest w niej człowiekiem uczonym, którego zwyczajna wiedza przestaje zadowalać. Odwraca się od Boga, rozpoczyna praktyki magiczne i przywołuje ducha, który staje się jego pośrednikiem pomiędzy światem ludzi a piekłem. Pojawia się Mephostophiles oraz cyrograf wiążący człowieka z diabłem. Faust otrzymuje czas, władzę, wiedzę oraz możliwość dokonywania rzeczy niezwykłych, lecz wszystko prowadzi ku nieuchronnej zapłacie. Książka została świadomie skonstruowana jako protestanckie exemplum, a zarazem opowieść odwołująca się do ludzkiej curiositas [2]. Jednocześnie zawiera liczne historie o podróżach, magicznych sztuczkach i oszukiwaniu ludzi. Faust staje się więc nie tylko grzesznikiem, lecz także czarnoksiężnikiem, pod pewnymi względami bliskim takim bohaterom jak Sowizdrzał [3].

[2] Pierwsze oznacza moralizujący przykład mający przestrzegać odbiorcę, drugie zaś nieposkromioną ciekawość i pragnienie poznania rzeczy, których człowiek nie powinien próbować zgłębiać.

[3] Bohater europejskiej tradycji ludowej, znany jako przebiegły oszust, który za pomocą żartów, podstępów i forteli obnażał ludzką głupotę oraz słabości.

III. Od Marlowe’a do Goethego

Legenda niemal natychmiast przekroczyła granice Niemiec. Niemiecki Faustbuch przełożono na język angielski, a pod koniec XVI wieku zawarty w nim materiał wykorzystał Christopher Marlowe w dramacie The Tragical History of Doctor Faustus. Najstarsze zachowane wydanie pochodzi z 1604 roku, natomiast sam dramat wystawiano prawdopodobnie już w latach 1592–1593. U Marlowe’a Faust jest wybitnym uczonym, któremu nie wystarczają medycyna, prawo, filozofia ani teologia. Pragnie większej wiedzy i większej mocy. Zwraca się ku magii i zawiera układ, zgodnie z którym przez dwadzieścia cztery lata Mefistofeles ma mu służyć, po czym dusza uczonego przypadnie Lucyferowi. Marlowe znacznie pogłębia wewnętrzny dramat bohatera. Faust wielokrotnie znajduje się na granicy pokuty, słyszy głosy dobra i zła i otrzymuje możliwość zawrócenia z obranej drogi, lecz za każdym razem ostatecznie powraca do zawartego układu.

Goethe dołożył do dawnej legendy kolejne postacie, symbole i całe warstwy znaczeń. Pojawia się Gretchen, której tragedia nadaje historii osobisty i moralny wymiar. Pojawia się również Noc Walpurgi, podczas której Faust i Mefistofeles trafiają w świat niemieckiego folkloru pełnego czarownic, sabatów, duchów i demonicznego karnawału. W drugiej części dramat wychodzi jeszcze dalej poza granice ludowej legendy i wkracza w świat antyku. Faust spotyka Helenę Trojańską, a wyobrażenia chrześcijańskie, klasyczne, średniowieczne i ludowe zostają splecione w jeden ogromny mit. Największa zmiana następuje jednak na końcu. W dawnym Faustbuchu i u Marlowe’a pakt prowadzi ku potępieniu. Goethe otwiera natomiast możliwość zbawienia. Faust może być winny, egoistyczny i niszczycielski, lecz jego nieustanne dążenie do przekraczania kolejnych granic sprawia, że nie mieści się już w prostym schemacie dobra i zła.

IV. Złożony z wielu legend

Doktor Faust jest właściwie mozaiką europejskich archetypów. Od Szymona Maga przejmuje pragnienie mocy przekraczającej zwyczajną ludzką kondycję. Z tradycji Teofila pochodzi motyw paktu z diabłem Renesansowa astrologia i alchemia nadają mu pozór uczonego eksperymentatora, natomiast ludowe podania dokładają magiczne sztuczki. Demonologia daje mu Mefistofelesa, a średniowieczny moralitet wprowadza motyw walki o ludzką duszę. Marlowe dodaje tragedię człowieka, który świadomie wybiera drogę mogącą prowadzić ku własnemu potępieniu. Goethe włącza do tej historii motywy Księgi Hioba oraz filozoficzne pytanie o granice ludzkiego poznania. Cambridge’owskie opracowania dotyczące genezy legendy trafnie wskazują więc, że Faust nie wyrósł z jednego źródła. Powstał ze spotkania legendy maga, opowieści o pakcie z diabłem, demonologii, renesansowej fascynacji wiedzą. To historia o człowieku, który zapragnął przekroczyć granice wyznaczone śmiertelnikom.

„U schyłku XVII wieku Paryż huczał już tylko od pogłosek o podejrzanych zgonach członków parlamentów sądowych, a nawet księżniczek czy sekretarzy stanu, w których przewijały się proszki spadkowe, eliksiry miłosne i inne nieznane mikstury.”

- Louis de Rouvroy, duc de Saint-Simon, Mémoires, XVIII w.

La Voisin była postacią jak najbardziej rzeczywistą. Nazywała się Catherine Deshayes i urodziła się prawdopodobnie około 1640 roku. Po ślubie z Antoine’em Monvoisin zaczęła być znana jako Catherine Monvoisin, a z czasem po prostu jako La Voisin. Źródła z epoki oraz zachowane akta przedstawiają ją jako wróżbiarkę, astrologa, a nawet akuszerkę. Do jej domu przychodzili ludzie pragnący poznać przyszłość, odzyskać utraconą miłość, pozbyć się rywala albo wpłynąć na uczucia małżonka. Zachowana w Bibliothèque nationale de France dokumentacja dotycząca jej procesu zawiera autentyczne listy klientek proszących o horoskopy, uroki i philtre [1]. Dokumenty francuskiego wymiaru sprawiedliwości ukazują natomiast paryskie środowisko wróżbitów jako rozbudowaną sieć. W której praktyki magiczne coraz częściej przenikały się z handlem substancjami toksycznymi oraz usługami znacznie bardziej niebezpiecznymi niż zwykłe przepowiadanie przyszłości.

[1] Napój lub eliksir, któremu przypisywano magiczną moc, zwłaszcza zdolność wzbudzania miłości albo pożądania.

Życie La Voisin znajdował się na granicy kilku rzeczywistości. Astrologia i wróżbiarstwo w siedemnastowiecznej Francji nie były wyłącznie domeną ludzi ubogich czy niewykształconych. Zachowane dokumenty potwierdzają, że do La Voisin zwracały się również kobiety z bogatych i wpływowych środowisk. Problem zaczynał się w chwili, gdy pragnienie poznania przyszłości zmieniało się w próbę jej wymuszenia. W toku śledztwa pojawiły się oskarżenia dotyczące sprzedaży trucizn, środków poronnych oraz rozmaitych praktyk magicznych. Po zatrzymaniu innych paryskich wróżbiarek i trucicielek, zwłaszcza Marie Bosse, policja kierowana przez Gabriela Nicolasa de La Reynie trafiła na nazwisko La Voisin. 12 marca 1679 roku została aresztowana, a prowadzone dochodzenie szybko wykroczyło daleko poza sprawę zwykłego wróżbiarstwa. Już w kwietniu powołano specjalny trybunał, słynną Chambre ardente, który miał rozpatrywać kolejne wątki rozrastającej się Afery Trucicieli.

Makabryczna warstwa tej historii wyłoniła się z zeznań dotyczących czarnych mszy, ofiar z dzieci oraz Madame de Montespan, wieloletniej faworyty Ludwika XIV. Według późniejszych relacji wspólników La Voisin oraz zeznań jej córki w rytuałach miał uczestniczyć między innymi ksiądz Étienne Guibourg. Podczas bluźnierczych parodii katolickiej mszy miano przyzywać demony i prosić siły nadprzyrodzone o zachowanie królewskiej miłości. Problem polega jednak na tym, że źródła dotyczące tych wydarzeń są niejednoznaczne. Zeznania składano w atmosferze strachu, niektórych oskarżonych poddawano torturom, a poszczególne relacje często sobie przeczyły. Sam Ludwik XIV nakazał w pewnym momencie wyłączyć z normalnego toku postępowania dokumenty dotyczące jego dawnej faworyty. Można więc z dużą pewnością stwierdzić, że La Voisin działała w środowisku, w którym wróżby, trucizny i praktyki magiczne rzeczywiście się przenikały. Nie sposób jednak traktować wszystkich opowieści o satanistycznych rytuałach jako bezspornego i dokładnego zapisu rzeczywistych wydarzeń.

Szczególnie cennym świadectwem epoki pozostaje korespondencja Madame de Sévigné, która odnotowywała zarówno faktyczne wydarzenia, jak i to, co wówczas „mówiono w mieście”. W jej listach pojawia się między innymi makabryczna pogłoska, według której La Voisin miała palić w piecu szczątki dzieci po dokonanych aborcjach. Literatura przystąpiła do jej przetwarzania jeszcze za życia La Voisin. W 1679 roku Thomas Corneille i Jean Donneau de Visé wystawili komedię La Devineresse, ou les faux enchantemens [2]. Jej bohaterka, Madame Jobin, nie była dosłownym portretem La Voisin, lecz ówczesna publiczność doskonale rozumiała aluzję. Sztuka wykorzystywała powszechną fascynację Aferą Trucicieli, przedstawiając jednocześnie rzekome cuda wróżki jako rezultat oszustwa, teatralnych sztuczek i zręcznej manipulacji łatwowiernymi klientami.

[2] Dosł. „Wróżka, czyli fałszywe czary”, komedia wystawiona w 1679 roku, wykorzystująca atmosferę skandalu związanego z Aferą Trucicieli.

Proces La Voisin zakończył się skazaniem na śmierć i 22 lutego 1680 roku spalona żywcem na Place de Grève w Paryżu. Ostatnie chwile jej życia są stosunkowo dobrze udokumentowane, przede wszystkim dzięki Madame de Sévigné, która obserwowała przejazd skazanej z okien Hôtel de Sully, a następnego dnia opisała wszystko swojej córce. La Voisin odmówiła wykonania oczekiwanej od niej publicznej pokuty, a po dotarciu na miejsce egzekucji miała opierać się podczas wyciągania jej z wozu. Następnie przywiązano ją do stosu, obłożono słomą i podpalono. Sévigné zapisała również, że skazana przeklinała i kilkakrotnie odpychała od siebie płonącą słomę, zanim ogień całkowicie ją pochłonął. W plotkach krążących po siedemnastowiecznym Paryżu La Voisin stawała się dzieciobójczynią, czarownicą, trucicielką i zarazem osobą znającą najbardziej strzeżone sekrety największych dam Francji. Późniejsza literatura i kultura dodawały do tego obrazu kolejne sensacyjne elementy, stopniowo przekształcając ją w archetyp wiedźmy Króla Słońce.

„Ohydna była postać Fachana; ze środka jego piersi wyrastała jedna ręka, a z czubka głowy pojedynczy pęk włosów. Łatwiej byłoby wyrwać górę z korzeniami, niż zgiąć ten pęk.”

- John Francis Campbell, Popular Tales of the West Highlands, t. IV, 1862; przekaz ustny

Fachan należy do tych istot celtyckiego folkloru, które znamy dziś przede wszystkim dzięki krótkim, lecz niezwykle sugestywnym zapisom dokonanym w XIX wieku. Nie zachował się wokół niego tak rozbudowany zespół legend jak w przypadku Kelpie, Selkie czy Banshee. Najbezpieczniej określić go jako potwornego humanoida lub olbrzyma z gaelickiej tradycji zachodniej Szkocji, którego najbardziej charakterystyczną cechą jest skrajna asymetria ciała. Współczesne bestiariusze niemal zawsze powtarzają ten sam obraz. Posiadał jedno oko, jedna ręka wyrastająca z piersi, jedna noga oraz pojedynczy pęk niezwykle sztywnych włosów lub piór. Najstarszy szkocki przekaz jest jednak nieco bardziej złożony. John Francis Campbell w czwartym tomie Popular Tales of the West Highlands z 1862 roku przytacza wariant opowieści pochodzący od starego MacPhiego. Pojawia się w nim Dìreach Ghlinn Eitidh MhicCalain, istota posiadająca jedną rękę wyrastającą z piersi, jedną nogę wychodzącą z okolicy biodra oraz jedno oko umieszczone z przodu twarzy. Campbell nazywa ją wprost olbrzymem i drwalem.

Jeżeli zestawimy szkocki materiał Campbella z jego bardzo bliskim irlandzkim odpowiednikiem, otrzymamy postać wyjątkowo groteskową. Fachan nie przypomina człowieka, który utracił połowę kończyn. Jego anatomia wydaje się od początku ukształtowana według zupełnie innej zasady. Posiada tylko jedną nogę, umieszczoną centralnie lub wyrastającą z dolnej części korpusu. Ma również jedną rękę, która nie wychodzi z barku, lecz bezpośrednio ze środka piersi lub jej przedniej części, oraz jedno oko, znajdujące się na przedzie twarzy albo pośrodku czoła. Na głowie wyrasta mu pojedynczy, niezwykle twardy pęk włosów lub szczeciny. Campbell szczególnie podkreśla jego nadnaturalną sztywność, posługując się charakterystyczną dla opowieści ludowej hiperbolą. Łatwiej miałoby być wyrwać z korzeniami całą górę, niż zgiąć choćby jeden z tych włosów. Nie jest to więc jedynie zdeformowany człowiek, lecz istota, której sama budowa ciała sygnalizuje przynależność do porządku odmiennego od ludzkiego.

W 1890 roku Douglas Hyde opublikował Beside the Fire: A Collection of Irish Gaelic Folk Stories. W przedmowie zwrócił uwagę na niezwykłe podobieństwo Fachana opisanego przez Campbella do potwora występującego w irlandzkiej opowieści Iollann Arm-dearg, czyli historii Iollanna Czerwonorękiego. Bohater natrafia tam na istotę przedstawioną jako zdeformowane i przerażające widmo. Ma ona czarną twarz z jednym okiem na czole, a z jej piersi wyrasta jedna naga, twarda i silnie owłosiona ręka. Całe ciało wspiera się na jednej grubej, żylastej nodze zakończonej mocną podeszwą. Wokół korpusu potwór nosi pas wykonany ze skór jeleni i saren, natomiast jego ciało osłania ciasny, ciemnoniebieski płaszcz utkany z poskręcanych i sztywnych piór. W jedynej dłoni dzierży ogromną żelazną maczugę przypominającą cep. Od broni odchodzi dwadzieścia łańcuchów, a na każdym z nich znajduje się pięćdziesiąt elementów określonych przez Hyde’a jako „jabłka”. W kontekście samej broni trafniej wyobrażać je sobie jako kuliste ciężarki lub głowice, z których każda dodatkowo związana jest ze złowrogim zaklęciem albo klątwą.

Najbardziej kuszące byłoby uznanie Fachana po prostu za „połówkę człowieka”. Campbell sam porównywał go do arabskich istot znanych jako Shikk i Nesnas, które również przedstawiano jako ludzi przeciętych wzdłuż ciała, posiadających tylko jedną rękę, jedną nogę i połowę ludzkiej postaci. Nie oznacza to jednak, że Fachan został zapożyczony z folkloru arabskiego. Campbell pisał w epoce, w której dużą popularnością cieszyły się teorie próbujące wyprowadzać europejskie mity ze źródeł orientalnych, a na kolejnych stronach sam spekulował nad możliwym wschodnim pochodzeniem części tradycji celtyckiej. Zestawienie z Shikk i Nesnas pozostaje więc interesujące pod względem typologicznym, ale nie stanowi dowodu na bezpośrednie pokrewieństwo tych tradycji. Znacznie ciekawszy trop prowadzi do samej kultury gaelickiej. W średniowiecznym Cath Maige Tuired Lugh przed bitwą obchodzi wojowników Irlandii, wypowiadając zaklęcie na jednej nodze i z jednym okiem zamkniętym. Nie jest to oczywiście opis Fachana, lecz pokazuje, że motywy jednooczności, jednostronności oraz nienaturalnej pozycji ciała miały w dawnej tradycji irlandzkiej znaczenie znacznie starsze niż dziewiętnastowieczne zapisy folklorystyczne.

Fachan może być zatem reliktem bardzo starego gaelickiego motywu potwornego, jednostronnego humanoida, który w XIX wieku przetrwał już jedynie we fragmentach ustnej tradycji szkockich Highlands i Hebrydów. Najważniejszy szkocki przekaz  został zapisany w 1860 roku przez Hectora MacLeana, a następnie opublikowany i omówiony przez Johna Francisa Campbella. Bardzo podobna istota pojawia się niezależnie w irlandzkiej historii Iollann Arm-dearg, co skłoniło Douglasa Hyde’a do uznania obu postaci za pozostałość wspólnego dziedzictwa gaelickiego. Trudno dziś odtworzyć pełną legendę Fachana, ponieważ zachowane świadectwa są zbyt fragmentaryczne. Ta niekompletność czyni go szczególnie interesującym. Nie jest potworem o jasno określonej historii, lecz czymś przypominającym ocalały fragment znacznie starszego wyobrażenia. Istotę tak radykalnie asymetryczną, że sam jej wygląd narusza ludzkie pojęcie o naturalnym porządku ciała.

Podobno jeśli Admin zobaczy srającego psa, to taka dzidka z automatu dostaje się na główną.

Nad mokradłem księżyc zgnił, 
W chacie z kości płonie żar. 
W moździerzu mieli cudzy strach,
Za nią kruki niosą noc. 
Bo kiedy szepnie twoje imię,
Nawet cień przestaje biec.

- epigraf inspirowany baśnią „Баба-яга и Василиса Прекрасная” (pol. „Baba-Jaga i Wasilisa Piękna”)

Narodowe Centrum Kultury [1] wyjaśnia, że słowo „baba” oznaczało nie tylko kobietę, starszą kobietę czy babkę, lecz mogło również odnosić się do znachorki albo czarownicy. „Jaga” i „jędza” są natomiast etymologicznymi siostrami. NCK wywodzi je z prasłowiańskich form *ęga / *ędza, oznaczających ciężką chorobę lub niemoc. Słownik polskiej bajki ludowej przywołuje z kolei rdzeń wiązany ze złem, koszmarem i boleścią. W polszczyźnie nazwa Baba-Jaga jest najprawdopodobniej zapożyczeniem z języków wschodniosłowiańskich.

[1] źródło: https://nck.pl/

W klasycznych wyobrażeniach Baba Jaga mieszka głęboko w lesie, z dala od ludzkich siedzib. Jej dom znajduje się na granicy znanego i obcego świata. Trafiają do niego bohaterowie wygnani, zagubieni albo celowo wysłani w miejsce, z którego mają już nie wrócić. William Ralston [2], omawiając rosyjskie bajki ludowe, przedstawia Babę Jagę jako wysoką, wychudzoną wiedźmę o rozczochranych włosach. Czasem jest tak ogromna, że leży rozciągnięta od jednego kąta chaty do drugiego, a jej długi, żelazny nos przechodzi przez sufit. Sama chata wspiera się na „kurzych nogach”. Początkowo jej wejście zwrócone jest ku lasowi, lecz po wypowiedzeniu odpowiedniej formuły budowla obraca się, zwracając tyłem do boru, a przodem do przybysza.

[2] Brytyjski badacz i tłumacz, który pracował w Brytyjskim Muzeum. Zasłynął jako popularyzator i znawca rosyjskiej literatury ludowej.

Jej rekwizyty są równie niesamowite jak ona sama. W rosyjskich opowieściach charakterystycznym środkiem transportu Baby Jagi nie jest miotła, lecz moździerz. Wiedźma siedzi w nim, odpycha się lub popędza go tłuczkiem, a miotłą zamiata za sobą ślady. W tym zestawie przedmiotów można dostrzec symbolikę rozcierania, miażdżenia, niszczenia i zacierania: kości, mięsa, śladów, a w szerszym sensie także pamięci. Jest to jednak interpretacja tego motywu, a nie stała cecha wszystkich przekazów. Ralston podkreśla również związek Baby Jagi z postaciami wężowymi oraz jej władzę nad siłami natury: dniem, nocą i światem zwierząt.

Jeden z najbardziej sugestywnych obrazów tej postaci pochodzi z opowieści o Wasilisie Pięknej. Dziewczyna dociera na polanę, na której stoi dom Baby Jagi. Otacza go płot z ludzkich kości, zwieńczony czaszkami z oczami; ludzkie nogi zastępują słupy bramy, ręce służą za zasuwy, a rolę zamka pełnią usta uzbrojone w ostre zęby. Gdy zapada noc, oczy czaszek zaczynają świecić i cała polana rozjaśnia się niemal jak w biały dzień. Nie jest to więc zwykła siedziba czarownicy, lecz niemal dom zbudowany z ciał, miniaturowe królestwo śmierci.

Współczesne opracowania, odwołujące się do różnych tradycji folklorystycznych, ukazują Babę Jagę jako postać złożoną z wielu nakładających się na siebie wyobrażeń: wiedźmy, starej kobiety z lasu, demona, strażniczki zaświatów, istoty wystawiającej bohatera na próbę i przewodniczki inicjacyjnej. Słownik polskiej bajki ludowej podkreśla, że jej geneza nie została jednoznacznie ustalona, choć w folklorze wschodniosłowiańskim postać ta była znana co najmniej od XVIII wieku. Łączono ją między innymi z przewodniczką procesu inicjacyjnego, strażniczką wejścia do zaświatów, archetypem Wielkiej Matki, duchem lasu oraz demoniczną czarownicą.

W takim ujęciu człowiek wchodzący do lasu Baby Jagi opuszcza bezpieczną przestrzeń rodziny i wspólnoty, przekraczając granicę świata znanego. Chata staje się miejscem próby. Jej terytorialna izolacja oraz wydarzenia rozgrywające się wewnątrz, takie jak groźba pożarcia, przymus pracy, uwięzienie i konieczność wykonania niemal niemożliwych zadań, pozwalają odczytywać ją jako symboliczny dom inicjacyjny. Trafia do niego młody człowiek oddzielony od rodziców, a opuszcza go odmieniony, bogatszy, samodzielniejszy lub gotowy do wkroczenia w kolejną fazę życia.

W opowieści o Wasilisie Baba Jaga jest szczególnie silnie związana ze sferą śmierci i granicą między światami. Macocha, pragnąc pozbyć się dziewczyny, doprowadza do tego, że zostaje ona wysłana do lasu po ogień. Po drodze Wasilisa spotyka trzech jeźdźców: białego, czerwonego i czarnego. Baba Jaga wyjaśnia później, że są to jej słudzy: Dzień, Słońce i Noc. 

Kiedy wiedźma nadciąga, las ryczy, drzewa trzeszczą, a suche liście szeleszczą. Baba Jaga wyłania się z boru w moździerzu, popędzając go tłuczkiem i zacierając ślady miotłą. Zanim jeszcze zobaczy przybysza, rozpoznaje jego obecność po zapachu. U Ralstona woła: „Czuję rosyjskie mięso!”. W polskich wariantach pojawiają się podobne formuły: „Córo, córo, człowieczą duszę czuć!” czy „Czyja tu dusza śmierdzi?”. Słownik polskiej bajki ludowej interpretuje ten niezwykły węch jako możliwy znak jej związku z zaświatami, a zarazem przejaw zwierzęco-demonicznej natury.

Wasilisa nie zostaje jednak od razu pożarta. Najpierw musi przejść próbę. Baba Jaga każe jej posprzątać podwórze i izbę, ugotować posiłek, przygotować bieliznę oraz oczyścić ziarno; następnego dnia zadanie staje się jeszcze trudniejsze. Groźba jest jednoznaczna: jeśli dziewczyna nie wykona pracy, zostanie zjedzona. Pomaga jej magiczna laleczka otrzymana od zmarłej matki. Dzięki niej Wasilisa wykonuje wszystkie polecenia i ostatecznie zdobywa ogień, lecz nie jest to zwyczajny płomień. Baba Jaga daje jej czaszkę o płonących oczach. Kiedy dziewczyna wraca do domu, spojrzenie czaszki ściga macochę i jej córki, aż w końcu spala je na popiół. Dar Baby Jagi okazuje się więc jednocześnie ratunkiem i narzędziem zagłady.

W polskich przekazach ludowych Baba Jaga często zbliża się do figury jędzy-ludożerczyni. Jej siedziba nie zawsze odpowiada dobrze znanemu wschodniosłowiańskiemu wizerunkowi chaty na kurzych nogach. Motyw ten pojawia się także w Polsce, jednak rodzime zapisy są pod tym względem znacznie mniej rozbudowane, a sama chata rzadko bywa ruchoma. Najczęściej jest to drewniany dom stojący w lesie lub innym miejscu odciętym od świata. Co istotne, Słownik polskiej bajki ludowej wskazuje, że na kształt polskiego wyobrażenia jędzy silnie oddziaływały również baśnie braci Grimm, zwłaszcza opowieść o Jasiu i Małgosi.

Przydatnym współczesnym wyborem rosyjskich opowieści o tej postaci jest Baba Yaga: The Wild Witch of the East in Russian Fairy Tales, z przekładami i wprowadzeniem Sibelan Forrester. Publikacja opiera się przede wszystkim na słynnym zbiorze Aleksandra Afanasjewa, ale zawiera również mniej znane teksty pochodzące z XIX-wiecznej kolekcji Iwana Chudiakowa. Znalazły się w niej klasyczne historie, między innymi Wasilisa Piękna, a same opowieści osadzono w szerszym kontekście rosyjskiej tradycji i późniejszej obecności Baby Jagi w kulturze popularnej.

W Polsce Baba Jaga przeszła nieco inną drogę. Słownik polskiej bajki ludowej zauważa, że współcześnie postać ta bardzo rzadko pojawia się w żywym folklorze, ponieważ jej miejsce w dużej mierze zajęła bardziej ogólna figura czarownicy. Jednocześnie Baba Jaga przeniknęła do literatury dziecięcej i kultury popularnej, gdzie przybiera najrozmaitsze oblicza: od okrutnej wiedźmy, przez postać groteskową i fantastyczną, aż po bohaterkę niemal sympatyczną. W ten sposób istota, która niegdyś zamieszkiwała granicę lasu, śmierci i ludzkiego świata, stopniowo stała się jedną z najbardziej rozpoznawalnych figur słowiańskiej wyobraźni.

„Żona powiedziała mi, że omal nie włamano się do mojego domu i że nocą wszyscy bardzo się przestraszyli, sądząc, iż pojawili się złodzieje. Razem z nią cieszyłem się, że nic im się nie stało. Kiedy jednak spędziłem w domu trzy noce, zjawisko powróciło. Wstałem więc, wziąłem do rąk pistolety i zacząłem obchodzić dom. Słyszałem dziwny hałas i głuche dudnienie, lecz niczego nie zdołałem zobaczyć. Potem zaczęło powracać częściej: przez pięć kolejnych nocy, po czym znikało na trzy”.

- John Mompesson, fragment listu do Williama Creeda, 6 grudnia 1662 r.

Drummer of Tedworth (pol. Dobosz z Tedworth) to jedna z najstarszych i najsłynniejszych angielskich opowieści o poltergeiście. Zjawisko opisywano jako niewidzialną siłę, która nocami uderzała w dach, bębniła w ściany, szarpała dzieci za włosy, unosiła łóżka, przesuwała meble i odpowiadała na pytania za pomocą stuknięć.

Historia rozegrała się w Tedworth, dzisiejszym Tidworth w hrabstwie Wiltshire, w domu Johna Mompessona, miejscowego urzędnika i sędziego pokoju. W zależności od sposobu datowania źródła wskazują rok 1661 lub 1662. Początek legendy wydaje się jednak zupełnie banalny. Mompesson usłyszał w Ludgershall bęben wędrownego dobosza Williama Drury’ego. Mężczyzna zbierał pieniądze, powołując się na dokumenty, które sędzia uznał za sfałszowane. Drury miał przyznać się do oszustwa i błagać o zwrot instrumentu, lecz bęben został skonfiskowany. Niedługo później trafił do domu Mompessona. Właśnie wtedy budynek miał zacząć rozbrzmiewać nocami własnym, złowrogim rytmem.

Początkowo domownicy sądzili, że mają do czynienia z włamywaczami. Nocami rozlegały się potężne uderzenia w drzwi i zewnętrzne ściany. Mompesson miał przemierzać dom z parą pistoletów, otwierać kolejne drzwi, wychodzić na zewnątrz i szukać sprawcy, nigdy jednak nikogo nie znajdował. Hałas przemieszczał się z miejsca na miejsce: gdy otwierał jedne drzwi, stukanie zaczynało dobiegać od innych. Z czasem odgłosy przechodziły w głuche dudnienie i bębnienie na dachu, które stopniowo cichło, jakby oddalało się w powietrzu. Zjawisko szybko nabrało regularności. Według relacji zebranej przez Josepha Glanvilla hałasy pojawiały się zazwyczaj wtedy, gdy domownicy kładli się spać. Potrafiły trwać niemal dwie godziny i powracały przez kilka nocy z rzędu, po czym na krótko ustępowały.

Wkrótce niewidzialny intruz przestał ograniczać się do hałasowania i zaczął zachowywać się jak typowy poltergeist. W pokoju dzieci słyszano drapanie, jakby pod łóżkiem poruszało się stworzenie wyposażone w żelazne pazury. Łóżka miały trząść się tak gwałtownie, że świadkowie spodziewali się, iż rozpadną się na części. Dzieci były rzekomo unoszone wraz z posłaniami, śledzone z pokoju do pokoju, ciągnięte za włosy i szarpane za nocne ubrania. Kiedy przenoszono je w inne miejsce, zjawisko miało podążać za nimi. Zaczęto więc twierdzić, że duch dobosza nawiedzał nie tyle sam dom, ile przede wszystkim mieszkające w nim dzieci. Motyw ten powraca także w wielu późniejszych opowieściach o poltergeistach, w których to właśnie młodzi domownicy stają się centrum niewytłumaczalnych zdarzeń.

Mompesson próbował walczyć ze zjawiskiem tak, jak mógł to czynić człowiek XVII wieku: za pomocą broni, modlitwy, obserwacji i własnego urzędowego autorytetu. Chodził po domu z pistoletami, a do posiadłości sprowadzano duchownych, sąsiadów i kolejnych świadków. Podczas modlitw hałasy miały czasem przenosić się na strych, by powrócić natychmiast po zakończeniu nabożeństwa. Według jednej z relacji meble samoczynnie przesuwały się po pokoju, dziecięce buty przelatywały nad głowami obecnych, a drewniany element konstrukcji łóżka, określony w źródle jako bed-staff, został rzucony w duchownego. Uderzył go jednak zaskakująco lekko, jakby niewidzialna siła celowo powstrzymała impet ciosu.

Szczególnie interesujący jest motyw żelaza i broni. Jeden ze służących miał doświadczać nocnych napaści. Coś zdzierało z niego pościel, ciskało butami w jego głowę i unieruchamiało go tak, jakby miał związane ręce i nogi. Według przekazu, gdy tylko udawało mu się sięgnąć po miecz i wykonać nim zamach, niewidzialny napastnik natychmiast go puszczał. W innym miejscu zapisano, że zjawa „zawsze unikała miecza”.

Z czasem zjawiska przybierały coraz bardziej widowiskową postać. W całym domu słyszano brzęk rozsypywanych monet, jakby niewidzialna istota szyderczo odpowiadała na uwagę matki Mompessona o wróżkach pozostawiających ludziom pieniądze. Pojawiały się niebieskawe, migotliwe światła. Drzwi otwierały się i zamykały na oczach służących, po korytarzach rozlegały się kroki i szelest jedwabiu, a jednemu z domowników miała ukazać się wysoka postać o dwojgu czerwonych, świecących oczu. Legenda zawiera także wyraźny motyw kontaktu z duchem. Gdy proszono o określoną liczbę uderzeń, zjawisko miało odpowiadać dokładnie. Podczas jednej z prób obecny w domu mężczyzna zwrócił się do niewidzialnej istoty mniej więcej tak: „Jeśli to dobosz cię tu posłał, uderz trzy razy”. Według relacji natychmiast usłyszano trzy wyraźne stuknięcia.

Najważniejszym autorem, który utrwalił sprawę Dobosza z Tedworth, był Joseph Glanvill, duchowny, intelektualista i członek nowo powstałego Royal Society. Nie opisywał jednak tych wydarzeń jako neutralny badacz folkloru. Traktował je jako argument przeciw sceptykom podważającym istnienie duchów, czarów i innych zjawisk nadnaturalnych. W jego dziele Saducismus Triumphatus historia z Tedworth stała się jedną z głównych „relacji dowodowych”.  Sprawa szybko wykroczyła poza granice lokalnego folkloru. Do domu przybywali duchowni, sąsiedzi, ciekawscy oraz przedstawiciele wyższych sfer. Wysłannicy króla Karola II, wśród nich lordowie Chesterfield i Falmouth, również mieli badać wydarzenia, chociaż nie wszyscy byli świadkami czegoś niezwykłego.

To właśnie niejednoznaczność sprawiła, że historia Dobosza z Tedworth stała się tak fascynująca. Od początku funkcjonowały bowiem dwie konkurencyjne narracje. Pierwsza mówiła o autentycznym duchu, demonie lub czarach rzuconych przez skrzywdzonego dobosza. Druga wskazywała na oszustwo, dziecięce psoty, działania służby, naturalne odgłosy drewnianego domu oraz wyobraźnię podsycaną strachem i religijnymi przekonaniami epoki.

Po opublikowaniu relacji Glanvilla zaczęły krążyć pogłoski, jakoby Mompesson przyznał się do mistyfikacji. Zarówno wydawcy dzieła, jak i sam zainteresowany stanowczo temu zaprzeczali. W późniejszym liście Mompesson miał stwierdzić, że nie mógłby przyznać się do oszustwa, ponieważ oznaczałoby to kłamstwo i krzywoprzysięstwo w sprawie, w której jak utrzymywał żadnej mistyfikacji nie było.

„Ja, wilk, zwierz srogi i pożeracz wielu dzieci,
które ceniłem wyżej niż tłuste owce i bydło.
Kogut mnie zgubił, studnia była moją śmiercią;
teraz wiszę na szubienicy, ku pośmiewisku wszystkich ludzi.”

- XVII-wieczna ludowa rymowanka o Wilku z Ansbach.

Wilk z Ansbach (niem. Wolf von Ansbach) to jeden z najbardziej osobliwych przypadków europejskiej historii z pogranicza folkloru, legendy i zbiorowej grozy. W przeciwieństwie do klasycznych opowieści o wilkołakach nie dotyczył człowieka przyłapanego na przemianie, lecz prawdziwego wilka-ludojada, którego mieszkańcy Frankonii uznali za coś znacznie więcej niż zwykłe zwierzę. Byli przekonani, że mają do czynienia z powracającym zmarłym, z duchem znienawidzonego urzędnika, który ukrywał się pod skórą wilka.

Historia rozegrała się w 1685 roku w okolicach Ansbach i Windsbach, na terenie dzisiejszej Bawarii. Był to czas, gdy pamięć o wojnie trzydziestoletniej wciąż ciążyła nad miejscowym krajobrazem. Wsie pozostawały wyniszczone, a rozległe lasy pełne były dzikiej zwierzyny, w tym licznych drapieżników. Według lokalnych kronik populacja wilków znacznie wzrosła, przez co stanowiły one realne zagrożenie zarówno dla zwierząt gospodarskich, jak i ludzi. Georg Rusam w pracy Geschichte der Pfarrei Sachsen bei Ansbach pisał, że po wojnie wilki, szczególnie zimą, podchodziły pod wsie, młyny i samotne gospodarstwa, szukając pożywienia na drogach oraz gnojowiskach. Władze organizowały obławy, wyznaczały nagrody za zabite drapieżniki i zakładały wilcze doły, jednak problem utrzymywał się jeszcze przez wiele dziesięcioleci.

Według Rusama pierwszy opisany atak miał miejsce w lipcu 1685 roku. Ofiarą był Michael Zehnder, dziesięcioletni syn karczmarza z Rutzendorf, który pasł konie na łące Leitenwasen w pobliżu Lindach. Wilk rzucił się na chłopca, rozszarpał go i częściowo pożarł. Wkrótce miało dojść do kolejnych napaści. Bestia zaatakowała trzydziestoletnią córkę murarza z Höfstetten, dziecko ubogiej kobiety z Deßmannsdorf oraz sześcioletniego chłopca spod Leidendorf, którego porwała sprzed gospodarstwa jego ojca. Łącznie Rusam przypisuje wilkowi śmierć czworga dzieci oraz pogryzienie trojga dorosłych, którzy zdołali przeżyć.

Sam opis zwierzęcia budził wśród mieszkańców przerażenie. Przedstawiano je jako wychudzonego, lecz wyjątkowo dużego, silnego i zajadłego wilka. Z dzisiejszej perspektywy można wskazać naturalne wyjaśnienie jego zachowania. Mógł to być stary, chory lub ranny osobnik, zbyt słaby, by skutecznie polować na dziką zwierzynę, który z głodu zaczął atakować łatwiejsze ofiary dzieci i samotnych ludzi. Dla ówczesnych mieszkańców taka odpowiedź nie była jednak wystarczająca. W przekazach ludowych wilk nie uchodził za zwykłe zwierzę. Miał być wcieleniem Michaela Leichta, zmarłego rok wcześniej burmistrza i Kastenpflegera Ansbach [2]. 

[2] urzędnik zarządzający miejskimi dochodami

Według wersji zapisanej przez Alexandra Schöppnera w Sagenbuch der Bayerischen Lande ludzie wierzyli, że Leicht po własnej śmierci spoglądał z okna domu na swój pogrzeb, a następnie został przemieniony w wilka. Od tej pory miał przez ponad kwartał grasować w okolicach Windsbach, zabijać dzieci, ranić dorosłych i siać tak wielki strach, że nikt nie odważał się samotnie wychodzić w pole bez broni. Schöppner zapisał również najbardziej makabryczną wersję finału tej historii. Wilk miał zostać schwytany podczas pogoni za kogutem. Rzucił się za ptakiem i wpadł do pustego dołu lub starej studni przykrytej chrustem. Na miejsce zbiegli się chłopi, którzy dobili uwięzione zwierzę kijami i kamieniami.

Rusam przytacza podobną relację. Według niego wilk pojawił się w Neuses koło Windsbach, gdzie próbował pochwycić koguta, lecz runął do starej studni zamaskowanej gałęziami. Różnice między przekazami dotyczą przede wszystkim szczegółów pułapki, natomiast ich zasadniczy przebieg pozostaje taki sam. 

Według Schöppnera 10 października ciało wilka przewieziono do Ansbach. Zwierzęciu odcięto pysk, po czym założono mu maskę zwaną Schönbartem [3], perukę oraz strój wykonany z woskowanego płótna. Tak przygotowane ciało powieszono na szubienicy na Nürnberger Berg pod Ansbach. Następnie skórę wilka zdjęto, wypchano i umieszczono w ansbachskiej Kunstkammer, czyli miejscowym gabinecie osobliwości. Rusam również podaje, że ciało drapieżnika ubrano w męskie szaty, ozdobiono maską, peruką i brodą, a potem powieszono w pobliżu wiatraka.

[3] ozdobna maska z brodą lub osoba ją nosząca, a także określenie słynnego, średniowiecznego karnawałowego pochodu w Norymberdze.

Rytuał ten nie był jedynie szyderstwem ze zwierzęcia ani publicznym pokazem zwycięstwa nad niebezpiecznym drapieżnikiem. Miał głębsze, symboliczne znaczenie. Wśród mieszkańców utrwaliło się przekonanie, że wilk był Menschenwolfem (pol. człowiekiem-wilkiem), w którym zamieszkał duch powszechnie znienawidzonego burmistrza Ansbach. Chciano więc unieszkodliwić nie tylko ciało zwierzęcia, lecz także kryjącego się w nim złego człowieka. Z wydarzeniem tym wiąże się także przezwisko mieszkańców Ansbach- Wolfshenker, (pol. wieszający wilki). Określenie to przez długi czas funkcjonowało jako regionalne miano przypominające o niezwykłej egzekucji zwierzęcia.

W literaturze przekaz o Wilku z Ansbach pojawia się przede wszystkim w dziewiętnastowiecznych zbiorach sag i podań. Alexander Schöppner zamieścił go pod tytułem Die Wolfshenker w swoim Sagenbuch der Bayerischen Lande. Opierał się przy tym na wcześniejszych notatkach historycznych i odwoływał się do Deutsches Sagenbuch Ludwiga Bechsteina. Pokazuje to, że historia nie pozostała jedynie lokalnym zapisem kronikarskim, lecz z czasem przekształciła się w pełnoprawną bawarsko-frankońską legendę.

„Złap czarną kurę i zatłucz ją białą laską. Zachowaj krew i posmaruj nią trochę swego wroga. Jeśli nie będziesz mieć okazji posmarować jego ciała, zdobądź część jego ubrania i posmaruj ją.”

- rzekoma instrukcja magiczna przypisywana Elżbiecie Báthory, cyt. za: Aleksandra Bartosiewicz, Elisabeth Báthory a true story, Przegląd Nauk Historycznych, 2018.

Elżbieta Báthory (węg. Erzsébet Báthory) początkowo nie należała do kręgu klasycznego folkloru wampirycznego, charakterystycznego dla ziem dawnego Królestwa Węgier. Dopiero późniejsze przekazy i domniemane świadectwa wpisały arystokratkę w imaginarium kultury grozy. W pamięci mieszkańców Europy Środkowej przetrwała jako Krwawa Hrabina. Przedstawicielka potężnego rodu Batorych, oskarżana o torturowanie i mordowanie młodych dziewcząt, a także o zażywanie kąpieli w ich krwi.

Elżbieta urodziła się w 1560 roku w jednej z najpotężniejszych rodzin Królestwa Węgier, dzięki czemu zajmowała wyjątkowo wysoką pozycję społeczną. Była kobietą dobrze wykształconą, majętną i blisko związaną z elitami regionu. W 1575 roku poślubiła Ferenca Nádasdyego wojskowego i możnowładcę, a po jego śmierci w 1604 roku samodzielnie zarządzała rozległymi majątkami. Między innymi dlatego jej historia do dziś budzi liczne spory. Jedni widzą w niej bezwzględną seryjną morderczynię, inni natomiast wskazują, że mogła paść ofiarą politycznej intrygi.

Legenda Báthory rozpoczyna się zwykle od krwi, lecz świat, w którym dorastała, był przesiąknięty przemocą na długo przed tym, zanim sama stała się przedmiotem makabrycznych oskarżeń. Według późniejszych opowieści biograficznych jako sześcioletnie dziecko miała być świadkiem egzekucji mężczyzny pochodzenia romskiego, oskarżonego o sprzedawanie dzieci Turkom. Skazańca zaszyto w rozciętym brzuchu konia, zamieniając wymierzenie kary w widowisko równie absurdalne, co potworne. Około siedmiu lat później Báthory miała zobaczyć kolejną demonstrację okrucieństwa. Jej kuzyn, książę Siedmiogrodu, miał wówczas rozkazać obcięcie nosów i uszu pięćdziesięciu czterem zbuntowanym chłopom. Nawet jeśli doniesienia te nie znajdują potwierdzenia w źródłach, opisywane w nich kary nie należały do rzadkości w ówczesnej Europie.

Na początku XVII wieku zaczęły narastać oskarżenia, według których Elżbieta miała znęcać się nad służącymi jej dziewczętami, a z czasem również nad młodymi kobietami pochodzącymi z uboższej szlachty. Wysyłano je na dwór hrabiny, aby uczyły się dobrych manier oraz zasad prowadzenia gospodarstwa. Relacje świadków mówiły o biciu, głodzeniu, okaleczaniu i wymyślnych torturach. Należy jednak pamiętać, że materiał dowodowy pochodził z epoki brutalnego sądownictwa, przesłuchań prowadzonych pod presją, politycznych nacisków oraz zeznań służby, z których przynajmniej część mogła zostać wymuszona. Według późniejszych opowieści Elżbieta miała w tym okresie często odwiedzać swoją ciotkę, Klarę Báthory, której przypisywano organizowanie regularnych, wyuzdanych orgii. Przypuszcza się również, że właśnie w takich okolicznościach mogła poznać Dorotheę Szantes, kobietę, która rzekomo podsycała jej skłonność do sadyzmu. Informacje te należy jednak traktować z dużą ostrożnością, ponieważ brakuje wiarygodnych źródeł, które potwierdzałyby ich prawdziwość.

W 1610 roku palatyn György Thurzó doprowadził do interwencji wymierzonej przeciwko Báthory. W następstwie królewskiego dochodzenia członków jej służby osądzono, a następnie stracono lub uwięziono. Sama hrabina, prawdopodobnie ze względu na wysoką pozycję i znaczenie rodu, nie stanęła przed publicznym sądem ani nie została skazana na śmierć. Zamknięto ją natomiast w zamku w Čachticach, gdzie pozostała aż do śmierci w 1614 roku. Jak podkreśla magazyn History Today, w historii Báthory niezwykle trudno oddzielić fakty od późniejszej fikcji. Mimo to jej sława jako legendarnej wampirzycy ustępuje właściwie jedynie popularności Drakuli. Najbardziej znana opowieść głosi, że hrabina nakazywała mordowanie dziewic, aby móc kąpać się w ich krwi i w ten sposób zachować młodość. To właśnie obraz nagiej arystokratki zanurzonej w wannie pełnej krwi uczynił z niej jedną z najważniejszych ikon horroru. Motyw ten pojawił się jednak znacznie później i stanowi raczej wytwór literatury oraz folkloru niż element pierwotnych oskarżeń.

National Geographic zwraca uwagę, że opowieść o Báthory pozostaje uwikłana w mitologię, domysły i spekulacje. Współcześni badacze coraz częściej kwestionują więc tradycyjny obraz hrabiny jako jednoznacznego potwora. Nie oznacza to, że wszystkie zarzuty wobec niej należy odrzucić, lecz wskazuje, że jej historia mogła być stopniowo wyolbrzymiana, przekształcana i dostosowywana do oczekiwań kolejnych epok. W ten sposób rzeczywista arystokratka ustąpiła miejsca Krwawej Hrabinie  postaci zawieszonej między historią, polityczną intrygą a legendą wampiryczną.

P.S. Szczególnie polecam powyższy utwór czeskiego zespołu XIII Stoleti- Elizabeth, jest bardzo klimatyczny.