Strona 3

Wiejska kobieta zajmująca się leczeniem chorych orzekła, że „to cioty zadały kołtuna”, podając nazwiska kilku kobiet rzekomo odpowiedzialnych za złe samopoczucie dziedziczki. O szkodzenie została posądzona żona włościanina Kazimierza, zwana Dobrą z powodu zalet charakteru. Posądzono ją, że zamiast gruszek sprzedawała dziedziczce myszy, zadając jej kołtuna. 

- cytat z Proces o czary w Doruchowie – prawda czy mit? 
(źródło: https://wilanow-palac.pl)

W legendzie Doruchów urasta do rangi miejsca naznaczonego złem, a jego krajobraz przechowuje ślad po kobietach, które miały zostać uznane za wspólniczki diabła, poddane torturom i skazane na śmierć. Najmocniejsze wersje tej opowieści mówią o czternastu ofiarach spalonych w 1775 roku, lecz nowsze badania historyczne podważają tę właśnie liczbę i datę. Wskazują, że opowieść rozpowszechniona w XIX wieku została najpewniej literacko wyostrzona, a jedyny proces w Doruchowie potwierdzony bezspornie źródłami odbył się w 1762 roku. Istnieją też ślady późniejszego postępowania, zapewne sprzed 1783 roku, dotyczącego sześciu kobiet, lecz brak pewności, czy wyrok śmierci rzeczywiście wykonano. To rozdwojenie między faktem a legendą tylko wzmacnia aurę tajemnicy i niepokoju. Nie jest to zamknięta historia, ale rana pamięci, w której dokument i mit splatają się ze sobą.

Pochodzenie tej legendy można określić jako podwójne. Z jednej strony wyrasta ona z bardzo realnego świata nowożytnych procesów o czary, w których oskarżano głównie kobiety ubogie i wykluczone społecznie. Z drugiej strony Doruchów już w dawniejszym przekazie uchodził za miejsce szczególne, wręcz za siedlisko czarownic. W cytowanym przez badaczy przekazie Jana Karłowicza wieś miała słynąć z tego, że na jej granicy z Przytocznicą leżał wielki kamień zwany Łysą Górą. Według ludu było to miejsce, gdzie czarownice schodziły się nocami, zwłaszcza we wtorki i czwartki. Dodatkowo w XIX-wiecznych zapisach powraca informacja, że pod wsią znajdowało się wzgórze, które lud uważał za miejsce ich zebrań.

W najgłośniejszej warstwie legendy wszystko zaczyna się od choroby pani dziedziczki. To stary mechanizm ludowej demonologii. Gdy ciało choruje, bydło pada, mleko ginie, a nieszczęście nie ma wyraźnej przyczyny, wspólnota zaczyna szukać winnej. W Doruchowie tą winą obciążono kobiety. Dawne opowieści i późniejsze streszczenia mówią o próbach wody, torturach, wymuszonych zeznaniach i publicznej kaźni. Historycy zwracają uwagę, że wiadomość o rzekomym spaleniu czternastu kobiet została upowszechniona przede wszystkim przez anonimową „Relacyę naocznego świadka”, ogłoszoną w 1835 roku w „Przyjacielu Ludu”, a następnie przejętą przez kolejnych autorów. Jednak niezależnie od tego, ile w tej konkretnej wersji jest literalnej prawdy, sama opowieść zaczęła żyć jak klasyczna legenda grozy. 

Czarownice z Doruchowa są jedną z mroczniejszych polskich figur pogranicza historii i folkloru. Nie dlatego, że znamy dokładnie ich twarze, czy rzekome winy, lecz dlatego, że ich legenda pokazuje, jak łatwo zwykłe kobiety mogły zostać przemienione w demoniczne istoty. Miejsce dawnego procesu to teren, na którym pamięć sama stała się upiorem. Przechowuje opowieść o wzgórzu czarownic, o nocnych schadzkach przy Łysej Górze, o ogniu, który być może był mniejszy, niż głosi legenda, ale wystarczył, by na zawsze naznaczyć to miejsce w zbiorowej wyobraźni.

„Noc świętej Łucji otwierała w ludowej wyobraźni czas szczególnie niebezpieczny. Wtedy właśnie ku Babiej Górze miały ruszać wiedźmy, a pod Diablakiem zbierały się istoty naznaczone piekielnym rodowodem.”

- z polskich legend o nocy świętej Łucji

Wiedźmy z Babiej Góry należą do najbardziej mrocznych i sugestywnych figur polskiego folkloru górskiego. Nie są jedną, wyraźnie nazwaną postacią na wzór zachodnich czarownic z legend, lecz całym kręgiem istot związanych z konkretnym miejscem, nocą i rytuałem. Ich domeną jest Babia Góra, a zwłaszcza jej najwyższy i najbardziej złowrogi wierzchołek Diablak. Sama góra od dawna budziła lęk i respekt. Wysoka, pozbawiona roślinności, podatna na gwałtowne załamania pogody, obrosła opinią miejsca kapryśnego i niebezpiecznego. Nieprzypadkowo w tradycji ludowej zrosła się z wyobrażeniem sabatów i tajemnych zlotów. Już dawne przekazy łączyły ją z ziołami, surowym klimatem i niepogodą, a to właśnie takie miejsca najłatwiej stawały się w ludowej wyobraźni siedliskiem czarów.

Najsilniej legenda Babiej Góry wiąże się z nocą świętej Łucji, z 12 na 13 grudnia, która w ludowej wyobraźni uchodziła za czas szczególnie niebezpieczny. Wtedy wiedźmy miały największą moc, a gospodarze starali się chronić obory, bydło i domostwa za pomocą święconych ziół, wosku i religijnych znaków. To właśnie tej nocy czarownice miały ruszać na Babią Górę, ku tajemniczej Hałeczkowej Polanie, ukrytej pod Diablakiem. W dawnych opisach miejsce to jawi się jako osobliwa przestrzeń sabatu. Polana była pełna ziół, kwiatów i mocy potrzebnych do czarów, a zarazem będąca sceną diabelskiej uczty i tańców. Hałeczkowa Polana nie funkcjonuje dziś jako pewny punkt na mapie, lecz w pamięci folkloru zachowała się jako miejsce odosobnione, gdzie nocą gromadziły się siły nieczyste.

Jedna z najbardziej przejmujących opowieści związanych z tym sabatem dotyczy parobka z Ludźmierza. Według przekazu chłopak zaczął marnieć, słabnąć i tracić siły. W końcu okazało się, że w noc świętej Łucji był przemieniany w konia i dosiadany przez czarownicę lecącą na Babią Górę. Drugi sługa, chcąc odkryć prawdę, wykrada czarodziejską maść i sam dociera na Hałeczkową Polanę, gdzie ogląda pozornie wspaniałą ucztę i pełen przepychu sabat. Jednak w chwili, gdy czyni znak krzyża i wypowiada imię Jezusa, czar prysł. Bogactwo zniknęło, a oczom ukazały się kopyta, racice, kości i ludzkie czaszki. To typowy dla ludowej grozy motyw demaskacji, w którym czarownicza świetność okazuje się jedynie iluzją skrywającą śmierć, rozkład i diabelski fałsz.

Najważniejszym folklorystycznym świadectwem tej tradycji są zapisy zachowane przez badaczy etnografii, zwłaszcza materiał opracowany przez Adama Fischera. Korzystał z dawnych rękopisów i przekazów dotyczących czarownic w dolinie nowotarskiej. To właśnie tam znajdujemy opis nocy świętej Łucji, Hałeczkowej Polany, lotów na sabat i przemienionego parobka. Późniejsze opracowania etnograficzne potwierdzały, że Babia Góra i Diablak przez długi czas pozostawały w pamięci mieszkańców jednymi z najważniejszych miejsc związanych z czarownicami w zachodniokarpackim folklorze. W poetyckich obrazach sama Babia Góra zaczyna przypominać starą, potężną wiedźmę, siwą od śniegów, głuchą od grzmotów i przepasaną błyskawicami, 

„Z głębin powstał syn dawnego morza i ciemności, którego imię niesie lęk starszy niż pieśń. Wynurzył się tam, gdzie człowiek dostrzega jedynie fale, lecz pod nimi kryje się obca i pradawna moc. Gdy zaś unosi głowę ponad wodę, drży nie tylko morze, ale i sam porządek świata.”

- inspiracja: Kalevala, Runo XLII. 

Iku-Turso należy do najbardziej niepokojących i zarazem najbardziej niejednoznacznych istot fińskiej wyobraźni mitycznej. Nie jest jedynie morskim potworem w baśniowym znaczeniu tego słowa, lecz bytem o zatartych granicach, istniejącym gdzieś pomiędzy olbrzymem a demoniczną siłą głębin. W najstarszych warstwach tradycji nie występuje jako istota o jednym, stałym kształcie i jasno określonej naturze. W pieśniach i przekazach fińsko-karelskiego folkloru jawi się jako istota wynurzająca się z wody, związana z ogromem, ciemnością i siłą starszą niż świat ludzi. Nie jest jedynie drapieżnikiem z dawnych opowieści, lecz echem czegoś bardziej pierwotnego.

Pochodzenie Iku-Turso jest złożone, ponieważ jego obraz nie wyłania się z jednego tekstu, lecz wyrasta z długiej tradycji ustnej. Badacze zwracają uwagę, że imię tej istoty może być związane z bardzo starym kręgiem pojęć odnoszących się do olbrzymów lub demonów. W folklorze fińskim i karelskim postać ta wiązała się przede wszystkim z wodą, ale nie z wodą oswojoną i przyjazną, lecz z morzem i głębiną rozumianymi jako przestrzeń chaosu, obcości i zagrożenia.

Jedna z najważniejszych legend związanych z Iku-Turso dotyczy opowieści o wielkim dębie. W tym micie potężny byt wyłania się z morza i uczestniczy w wydarzeniu prowadzącym do wyrośnięcia olbrzymiego dębu, tak wielkiego, że zasłania on słońce i księżyc. To niezwykle znamienne, ponieważ pokazuje, że Iku-Turso nie był wyobrażany wyłącznie jako bestia zagrażająca pojedynczemu człowiekowi. Jego obecność wiąże się z zaburzeniem ładu całego świata. W tej opowieści przestaje być jedynie potworem, a staje się siłą uczestniczącą w kosmicznej katastrofie.

Opis Iku-Turso nigdy nie został w dawnych przekazach ustalony z pełną precyzją. W różnych interpretacjach jawi się jako morski potwór, demoniczny mieszkaniec głębin, a także jako istota przypominająca pradawnych przeciwników bogów i ludzi z mitów północnych. To właśnie ta nieuchwytność wzmacnia jego aurę. Iku-Turso przeraża nie tym, że można go dokładnie zobaczyć, lecz tym, że pozostaje czymś ledwie dostrzegalnym, wynurzającym się tylko na chwilę z ciemności. To groza morza, które nie odsłania całego swojego wnętrza, lecz ukazuje jedynie ślad tego, co kryje się pod powierzchnią.

W przekazach ustnych oraz w badaniach nad folklorem podkreśla się, że postaci takie jak Tursas, Turisas czy Iku-Turso pierwotnie nie musiały oznaczać jednej i tej samej istoty. W różnych tradycjach mogły bowiem odnosić się do potwora wodnego, olbrzyma, wroga bohatera albo demonicznej siły związanej z żywiołem. Z czasem te wyobrażenia zaczęły się na siebie nakładać, aż ukształtowały postać, którą dziś rozpoznajemy pod imieniem Iku-Turso. Iku-Turso nie jest więc jedną postacią z jednego mitu, lecz skupieniem wielu dawnych lęków.

„Czasem przybierała swoją właściwą postać i raz czy dwa zdarzyło się, że z dala od osad samotny myśliwy dostrzegł starą kobietę o dziwnie wyglądającej dłoni, idącą przez las i cicho podśpiewującą do siebie:

Uwe'la na'tsïkû'. Su' sä' sai',
Wątrobę, zjadam ją. Su' sa' sai.

Była to nawet całkiem ładna piosenka, ale ścinała krew w żyłach, bo wiedział, że śpiewa ją pożeraczka wątrób, więc odchodził szybko i bezszelestnie, zanim mogła go zauważyć.”

- James Mooney, Myths of the Cherokee, 1900 rok. 

Spearfinger (po czirokesku Uʻtlũʻta, wym. ut-lun-ta) należy do najbardziej niepokojących postaci w tradycyjnych opowieściach Cherokee. W klasycznym zapisie Jamesa Mooneya przedstawiana jest jako kobieta-potwór żywiąca się ludzkimi wątrobami. W swojej prawdziwej postaci przypomina starą kobietę, lecz całe jej ciało pokrywa skóra twarda jak kamień. Na prawej dłoni ma długi, kamienny palec wskazujący, ostry niczym szydło albo grot włóczni. To właśnie od niego pochodzi jej imię, Spearfinger, czyli „Włóczniopalca”. Mooney odnotowuje także drugie określenie, Nûñ’yunu’ï (wym. nun-ju-nu-i), tłumaczone jako „Kamienna suknia” lub „Kamienny strój”.

Spearfinger jest niebezpieczna przede wszystkim dlatego, że potrafi przybierać różne postacie. W opowieściach może podejść do dzieci jak zwyczajna starsza kobieta, zwabić je czułym głosem, a dopiero potem użyć ukrytego palca jako broni. W jednej z najbardziej znanych scen, zapisanej przez Mooneya, dziecko zasypia jej na kolanach, a wtedy potwór wbija kamienny palec w kark lub serce, wyjmuje wątrobę i zjada ją. W innych wariantach wchodzi do domu, przybierając postać członka rodziny, który na chwilę wyszedł, i atakuje z zaskoczenia. Ofiara początkowo nawet nie wie, że została ugodzona. Człowiek po prostu słabnie, zaczyna marnieć i w końcu umiera, ponieważ Spearfinger zabrała mu wątrobę.

Pochodzenie tej postaci sięga starszej warstwy tradycji Cherokee, utrwalonej najpierw w opowieściach przekazywanych ustnie. Następnie zapisanej pod koniec XIX wieku przez Jamesa Mooneya w Myths of the Cherokee, opublikowanych w 1900 roku. To właśnie ten zbiór pozostaje podstawowym źródłem klasycznej wersji opowieści o Spearfinger. Warto jednak pamiętać, że tradycja opowiadania historii wśród Cherokee nie zatrzymała się na Mooneyu. Współczesne opracowania podkreślają, że opowieści Cherokee nadal żyją, zmieniają się i są przekazywane w rodzinach oraz społecznościach. Zbiory takie jak Living Stories of the Cherokee ukazują zaś ciągłość samej tradycji narracyjnej.

Poznajcie Gottfrida Svartholma
Współzałożyciela The Pirate Bay
Człowiek, który wierzył, że informacja powinna być wolna.

Pomógł stworzyć największy serwis torrentowy na świecie.

Obsługiwał miliony użytkowników.

Otwarcie kpił z potężnych korporacji.

Żartował z przeniesienia serwerów do Korei Północnej lub w kosmos... tak po prostu, dla zabawy .

Serwery były konfiskowane, a strona padała...

...ale wracała do sieci już po 3 dniach.

Nieustannie zmieniał domeny.

Traktował pozwy sądowe jak darmowy marketing .

Ruch na stronie wręcz gwałtownie wzrastał po każdym nalocie policji.

Przez lata wykorzystywał luki prawne i wprowadzał zamęt w sądach.

Pewnego razu próbował kupić państwo – Sealand (mikronację) – aby uciec przed prawem autorskim.

Zaprojektował serwery tak, by były „kuloodporne”.

Rządy wielu krajów próbowały zamknąć serwis na stałe, ale bezskutecznie.

Zainspirował powstanie takich platform jak KickassTorrents czy 1337x.

Strona stała się jedną z najczęściej blokowanych w historii, a mimo to pozostaje niepokonana.

Nawet fani tworzyli kopie (klony) całej platformy, aby utrzymać ją przy życiu.

Grał w kotka i myszkę z całym internetem...
I jakimś cudem to mysz ciągle wygrywała.

„W Salgótarján zejście do piwnicy po tokaja brzmi niewinnie, lecz według ludowych wyobrażeń, jest to plan zaskakująco ryzykowny.”

- zaczerpnięte z węgierskiego folkloru

Rézfaszú bagoly (wym. rezfasu bagoj) należy do tych postaci węgierskiego folkloru, które budzą większy niepokój, niż mogłoby to wynikać z ich pochodzenia. Nie istnieje jedna wielka legenda wyjaśniająca genezę tej postaci. Zamiast tego funkcjonuje ona jako silny, lokalny straszak, wykorzystywany przede wszystkim do dyscyplinowania dzieci. W artykule Gézy Balázsa z 2015 roku, opartym na wcześniejszych relacjach i opracowaniach, czytamy, że w folklorze węgierskim był to mało znany upiór. Pełnił funkcję straszaka, który miał zniechęcać dzieci do samotnego zapuszczania się do ciemnych pomieszczeń, takich jak strychy czy piwnice. Później podobne świadectwa odnotowano również w Kisvárdzie i Zali [1], co pozwala uznać tę istotę za związaną z ciemnymi, zakazanymi miejscami w obrębie domu.

[1] Kisvárda miasto na północnym wschodzie Węgier.
Zala region (historyczny komitat) w południowo-zachodniej części kraju.

Najbardziej uderzająca jest oczywiście sama nazwa. Dosłownie oznacza ona „sowę o miedzianym penisie” i to właśnie ten szczegół sprawił, że postać przetrwała w pamięci językowej dłużej niż wiele bardziej „poważnych” demonów. Trzeba jednak uczciwie zaznaczyć, że pochodzenie tego motywu nie jest pewne. W artykule Balázsa pojawiają się dwa główne tropy. Pierwszy wiąże tę postać z dawnymi znaleziskami ugrofińskimi. Wspomina się tam o małych miedzianych figurkach sowy z ludzką twarzą na piersi, odnajdywanych na ugorskich cmentarzach. Mogłoby to wskazywać na bardzo odległe, totemiczne lub szamańskie tło. Choć sam związek pozostaje raczej hipotezą niż dowodem. Drugi trop ma charakter językoznawczy i jest ostrożniejszy. Późniejsze opracowanie sugeruje, że pierwotnie mogło chodzić o formę rézfarkú bagoly, czyli „sowę o miedzianym ogonie”. Dopiero z czasem miało dojść do wymiany słowa farkú na faszú, ponieważ w języku węgierskim fark bywało również używane jako określenie penisa.

Rézfaszú bagoly sytuowałby się blisko innych węgierskich postaci o metalicznych cechach ciała, zwłaszcza vasorrú báby („żelazonosej baby”). W folklorze tego rodzaju metalowe atrybuty nie tylko odczłowieczają postać, lecz także czynią ją twardszą, bardziej nienaturalną, zimną i nieporuszoną. „Miedziany” w nazwie może więc działać podwójnie. Jako ślad dawnej symboliki metalu, a zarazem jako przejaw brutalności ludowego języka. W efekcie otrzymujemy istotę, która jest jednocześnie śmieszna i niepokojąca, obsceniczna i straszna. To jeden z tych przypadków, w których folklor nie potrzebuje rozbudowanej fabuły, ponieważ sama nazwa wystarcza, by uruchomić wyobraźnię.

„W buszu są dwa złe pomysły. Zgubić drogę i usiąść pod drzewem, na którym już ktoś czeka.”

- parafraza inspirowana aborygeńską legendą

Yara-ma-yha-who (wym. jara ma jaja hu) to jedna z najbardziej niepokojących istot australijskiego folkloru aborygeńskiego. Znana dziś przede wszystkim z zapisu Davida Unaipona. Jego siła tkwi w wyglądzie, który na pierwszy rzut oka wydaje się groteskowy. W opisie utrwalonym przez Unaipona i późniejszą tradycję jawi się jako mały, czerwony stwór o ogromnej głowie, szerokich, bezzębnych ustach oraz przyssawkach na palcach rąk i nóg. Nie poluje jak drapieżnik ścigający ofiarę w biegu. Czeka na drzewie, aż człowiek usiądzie pod nim, zmęczony upałem lub wędrówką. Wtedy spada z góry, przylega do ciała ofiary i wysysa z niej krew.

Najdziwniejszy, a zarazem najbardziej makabryczny element tej legendy pojawia się później. Yara-ma-yha-who nie poprzestaje na osłabieniu człowieka. Po wypiciu krwi połyka ofiarę w całości, po czym zapada w sen. Gdy się budzi, wypluwa człowieka z powrotem. Ocalony nie wraca jednak bez zmian. Staje się mniejszy, słabszy i bardziej czerwony. Jeśli ten cykl powtórzy się kilka razy, ofiara sama przemienia się w istotę tego samego rodzaju. To właśnie ten motyw sprawia, że Yara-ma-yha-who bywa porównywany do wampira. Choć jego sposób działania nie ma nic wspólnego z europejskim wyobrażeniem nocnego drapieżnika.

Pochodzenie tej postaci jest trudniejsze do uchwycenia niż w przypadku legend dobrze opisanych przez dawnych europejskich folklorystów. Yara-ma-yha-who funkcjonuje przede wszystkim jako istota znana z tradycji ustnej. Zaś najważniejszym nowoczesnym świadectwem literackim pozostaje tekst Unaipona z lat 1924-1925. Tekst ten został opublikowany ponownie w 1930 roku przez W. Ramsaya Smitha w tomie Myths & Legends of the Australian Aboriginals. O dziwo bez uznania autorstwa Unaipona, a dopiero późniejsze wydania przywróciły mu należne miejsce jako autorowi i zbieraczowi legend rdzennej ludności Australii.

W samej legendzie istota ta pełni wyraźną funkcję ostrzegawczą. Cały mechanizm opowieści zdaje się mówić, by nie siadać bezmyślnie pod drzewem i nie lekceważyć miejsca, w którym się przebywa. Yara-ma-yha-who nie atakuje ludzi uzbrojonych i gotowych do walki, lecz tych, którzy choć na chwilę tracą czujność. Dlatego działa jak doskonały demon krajobrazu. Jego groza bierze się z prostoty sytuacji. Wystarczy usiąść w niewłaściwym miejscu.

„W Waterford w Irlandii jest mały cmentarzyk pod ruinami kościoła, w pobliżu Wieży Strongbowa. Legenda głosi, że pod ziemią w tym miejscu leży piękna wampirzyca, wciąż gotowa zabić tych, których zwabi swoją urodą.”

- Dudley Wright, Vampires and Vampirism z 1914 roku.

W irlandzkiej opowieści o Dearg-Due (wym. darg du) [1], groza rodzi się na skraju miasta, nieopodal małego cmentarzyka przy ruinach kościoła w Waterford. Tam, pod ziemią, ma spoczywać piękna wampirzyca, wciąż gotowa wysysać krew tym, których zwabi swoją zwodniczą urodą. Motyw ten różni się od obrazu drapieżnika czatującego w dziczy. Dearg-Due jest na stałe przykuta do konkretnej ziemi, do grobu, do miejsca, na które człowiek może natknąć się niechcący, jakby wdepnął w cudzy cień. To przede wszystkim istota uwodzenia i konsekwencji. Przychodzi nie z pazurami, lecz z obietnicą. W popularnych przekazach jej atak polega na bliskości, na dopuszczeniu ofiary do siebie, na chwili, gdy człowiek przestaje się bać, bo sądzi, że ma do czynienia z kimś pięknym, znajomym i ludzkim.

[1] Dearg w irl. oznacza: czerwone, due to zniekształcone irl. dúil oznacza: pragnienie, żądza, apetyt. Całość oznacza czerwona żądza/czerwone pragnienie.

Jej pochodzenie, w sensie folklorystycznym, wydaje się jednak podejrzanie późne. I przez to jeszcze ciekawsze. Najstarszy łatwo wskazywalny zapis, który wprost opisuje piękną kobiecą wampirzycę w Waterford, pod ruinami kościoła, pochodzi z drukowanej kompilacji o wampiryzmie z 1914 roku. To krótka notatka, bez rozbudowanej biografii, bez imienia i bez odpowiedzi na pytanie o jej przeszłość, tragedię czy źródło klątwy. Wygląda to tak, jakby legenda w znanej dziś postaci była późniejszym przyrostem, warstwą dopisaną z czasem. Narastała w opowieściach, prasie, turystycznych powtórzeniach i w nowoczesnym głodzie lokalnego wampira. Nawet w opracowaniach akademickich cytuje się fragment Wrighta jako świadectwo funkcjonowania motywu waterfordzkiej wampirzycy w obiegu tekstów.

Legenda w najbardziej rozpoznawalnej wersji, tej, która krąży dziś w opowieściach, staje się pełnym dramatem o przemocy społecznej i zemście. Piękna młoda kobieta ma zostać sprowadzona do roli towaru. Ma zostać wydana za mąż wbrew swojej woli. Załamana losem i doprowadzona do śmierci powraca, nie jako duch proszący o modlitwę, lecz jako głód, który domaga się zapłaty od żywych. Kluczowa jest tu moralna dwuznaczność, Dearg-Due bywa jednocześnie ofiarą i katem. Jej zemsta spada na kolejnych niewinnych. Potwór karmiący się krwią nie umie już odróżnić winy od okazji.

Najbardziej sugestywny element terenowy dotyczy rzekomego grobu w okolicy miejsca znanego jako Strongbow’s Tree. Mieszkańcy mają układać kamienie na mogile, by nie dopuścić do powrotu wampirzycy. To znany, stary mechanizm europejskiego folkloru związanego z przeciwdziałaniem wampiryzmowi. Kamień działa jak pieczęć, ciężar staje się egzorcyzmem. Wspólnota nie walczy bronią, dociąża ziemię, by ta nie oddała tego, co zostało w niej źle pochowane.

W literaturze poświęconej tej postaci warto rozróżnić dwa porządki. Pierwszy to porządek zapisu i kompilacji, Dearg-Due pojawia się tam jako krótka wzmianka o miejscowej wampirzycy z Waterford, bez fabuły, ale z mocnym topograficznym haczykiem. Drugi to porządek współczesnych przetworzeń. To one czynią z niej pełnoprawną bohaterkę grozy, pojawia się imię, romans, przymus, powrót w rocznicę ślubu. Całość zaczyna działać jak legenda w tradycyjnym sensie. Dearg-Due pokazuje, że czasem nie trzeba tysiąca lat, by narodził się wampir. Wystarczy jedno miejsce, jedna nazwa i pamięć, która nie chce odpuścić.